论上帝之有无等

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4月 1, 201705:06:43 评论 2,927 38117字阅读127分3秒

论上帝之有无等

英国瑞思义

上虞许家惺

同译[1]

 

论上帝之有无等目录

论上帝之有无等目录... 569

第一节  论上帝之有无... 570

第二节  基督之圣功... 579

第三节  论个人得救... 585

第四节  论耶稣所行之奇事... 590

第五节  论耶稣降生为人... 596

第六节  论耶稣之神格... 602

第七节  福音书中之耶稣... 611

第一节  论上帝之有无

吾人既知世界各地人类,既皆具宗教之观念,则吾人不得以宗教为虚象,吾人承认世界,有个个之进步,遂不能不承认境遇,亦受其影响,要知生命之为物,乃有机物与境遇相互而成。吾人既知世界各地,皆有宗教之事实,则当以之为佐证而决其有灵界在焉。苟人反对灵界之说,则与反对境遇之说同。试稽历史所演之事实,知人类之有宗教,实较其他权力为尤钜。世界各地,皆具宗教之观念,苟无灵界,则宗教焉传?故宗教与灵界相对待。苟无灵界,则宗教归于乌有。然则自古迄今,所有宗教之观感为虚耶,抑知宗教发达程度之不同,初无关于宏旨。其关于宏旨者,在有宗教之心耳。

世界宗教虽各不相似,其包含之要旨,在有彼等目所未接之鬼神在焉。纵彼等有误认鬼神之真际,然卒不能废其宗教之心也。其解释虽有误点,而其要点,则在认有鬼神之权力而已。人类之心,既受境遇之迫逼,使与在上有权力者相交通,脱人世间无此在上有权力者,则吾人之希望,不亦枉乎?故吾人既有此希望,必为创造人类永生之神所启牖。是以苟不承认有永生之权力者,则世界古今之历史,纷纭揉杂,将何以解释之?宗教家乃以灵界为必有,必欲与灵界之神相交通,然此有权力之神其为一神乎抑多神乎,或曰,其人有二,一善一恶。苟但为一,则世间何以有一切罪恶痛苦之事?讵上帝其无慈爱之心乎?兹且不论神之多寡,但论上帝之有无,是问题颇关切要。

因苟无上帝,则基督教失其根原。然基督教在中世纪之景象,无论何国何地何人,皆热心信主,苟无上帝,则将何以释之耶?故基督教存亡问题,即以上帝之有无为断。或则谓上帝有无问题既极关紧要,何以上帝独置关于灵界最大之事件于不顾,不为阐发奥义,使证确信,以免世人之辨难耶?而抑知所谓信者,继知之穷也。世人苟有所知,则无所谓信,惟其不知,乃崇信仰,故吾人欲得一活泼之信心,必留一难阐之奥理。今人信有上帝之心,是既可征信心之发达矣。况世之哲学道学家,具种种辨论,即为探求上帝之证,吾人观于世界无穷之现象,当各具其根源,而此根源亦必复有根源为之基。原因结果,循环递嬗,当必有最初之根源在焉。试按论理学求之,既具前提,必有唯一之结论,而此结论果为何物耶?试观宇宙之意匠,万物之中莫不有计划安置适用之景象,是岂成于偶然耶,抑寓有殊特之意耶?返视吾身之构造亦甚可异,但察耳目之外象,即不求诸生理,已觉可异。试一察其内象,则此奇异之心,忽易而为寅畏。不观夫目乎,视点之远近皆宜,光线之大小均适。凡外界景象,莫不摄其象于眼视衣。而眼视衣之构造,则为至薄。然此至薄之前,复区为十层即其第九层之组织言之,有三兆圆锥体,三十兆纤维条。由是视官,能恃以察五色之花矣。试再证之于耳,耳之官器,非成于一体,其螺形穴中,上有穹窿部之拱柱四千细密交错,以摄外界以太之声浪,能恃之辨八音且区别所闻之声,虽声浪复杂,亦能一一辨之。而人所传之声浪,亦适合于耳窍不然,人之言语为无用。且人之听官不特能闻人之言语也,而复能识谁何之所言,甚之藉辨声以识,人是耳目官器体用之可异也。其尤异者,则有脑筋之感觉,凡吾身官体之感于脑,脑筋莫不一一辨析。或为耳听,一经传达于脑筋,脑即感觉,故脑之感力,至为奥妙,虽受无穷官器之感觉,彼独施应咸宜,不紊不惑而无不当。由是可知即吾人之身,亦足证意匠之不谬。惟吾人苟举百体万物,一一而穷察之,深虑生有涯而知无涯耳。据上所言生理适合之情形,则其中有至广至深之意,匠至奥至赜之智慧可显著已。由是引而伸之,则不得不认有无所不知、无所不能之上帝在。由吾身以推众人,由地球以推太空,无量世界遂不得不认有智慧弥满之真宰在焉。

或谓达尔文(Darwin)所倡适种生存之论,即反对意匠之说。兹略述达尔文之说如下:达氏谓天然界生物虽多,然不足以供其生,于是有生存之竞争,而演优胜劣败之结果。其结果,则适者生存,不适者灭亡。故言天演进化之途辙,但有生存竞争,及适者生存二者而已。至适种之所以成,即视其物机体某部之改变,独优胜于其他机体,使有矫捷猛进之能力,或具特别之采色,使混同于外境,以淆敌类之目,而保护其身。无论其物有何类之改变,皆属于竞争之利益,并使其改变之特点,传之种系。递传而降优者渐留其种,劣者渐趋于灭亡,是即适种生存之理。

与意匠之说不同者也,在意匠之说以为万物机体具完备之适合,必与外境相适。与达氏之说相反对,达氏则谓机体生存之竞争,必赖有特性为同类所无。其能得此特性,则必赖于有益之改变其机体某部能与外境相适,则必能生存,其不适之点遂渐次芟除。由是观之,所谓适合者,初无一定指引之标的,故其机体之改变,但属于偶然,其所以改变之原因,亦但为生存竞争之效果,初非由于智慧者之意匠也。在意匠说之理论,则谓万物一切之适合,皆出于大智慧者之感动,由大智慧者之感动,万物机体与其外境莫不相适。至天演家自然淘汰之理论,则其形质有特异之改革,能适其境遇者,乃胜而生存;苟无特异之改革能适其境遇,则败而灭亡矣。

达氏初倡其说时,一时道学家皆斥谓与意匠说相枘凿。迄今人智日浚论者,亦稍改其论旨,承认达氏自然淘汰之说,谓其裨益良多。但其自然淘汰之说,仍有制限。盖就自然淘汰之说,决不能生适种生存之变迁,因物遇适合之境遇而变迁者,乃能进化;苟不遇适合之境遇,则亦无适合之变迁。然则凡物必恃有适合之变迁,方有进步,庸抑知适合之变迁,果何由而来耶?且自然淘汰之所竞存者,亦但属于一时之适合。初非永久之适合,况即一时之适合,亦必有助之而后成,由是可知自然淘汰说之有制限也。矧有其淘汰者,斯有进化者,即言进化亦属渐进,初非可以一蹴几。吾人固知物即有变迁,亦无甚利益,特为将来进化之阶级而已而。且也,达氏所倡天演说,揆诸近今天演家所述,亦间有相异之点。近今天演家谓生存竞争之变迁,有时且与生存为敌。所谓天演之进化者,但谓各机体中具有进化之能力,非必适合于境遇也。复按天演论之所谓进化,万物由卑而高由简而繁,递演而进于最高之人类,其进化之原因,又将何以释之耶?世界人类各有其一定之标准在所谓自然淘汰之说,果足以解释其理乎?吾知其不能也。因其所言进化,但视变迁适合与否以为衡。吾人当知,所谓进化者,必有一定之制限渐次历级,进而愈上。且有时历此级而弃彼级,其中奥理,洵难解释。苟欲释之,惟就天演或自然淘汰之说中,增以灵界之作用欤!是以达尔文之理论,不独不能反对意匠之说,且从而发挥其义蕴。盖吾人知意匠说,必有一大智慧者,宰于其中,凡宇宙万物,若何而安置,若何而适合,决非成于偶然,盖实寓有主宰之而纲维之也。

今复征诸不可思议之说,则若何?主张不可思议论者,以上帝或来生问题,轶出吾人智识以外,实为吾人所不能测。是派以斯宾塞尔(Herbert Spencer)为最著。彼虽谓宇宙间所有之权力,为吾人所不可知,然彼于理论时,己屡及之矣。彼尝认此权力为吾人所不可测,其权力弥满于宇宙,吾人不能测其所终始,或则称之谓无穷无际永存之势力,宇宙万有皆基于是。且其势力,具有意志,与吾人意志相似,亦属无穷无际而永存者也。斯氏复言,吾人泛论此权力,一切所具,如宗教家之有上帝然。

由是言之,斯宾塞尔之距天格,特亦未驳其有人格与否,惟置此问题,存而不论而已。盖论上帝之人格,其最困难之点,即在既言上帝有人格,则上帝亦有制限。然在宗教家之言人格,固亦必有制限。但其所谓人格,即就吾人之人格拟议之。要知吾人人格,未臻完备。求具完备之人格,则惟有绝对之真神而已。斯塞尔所谓永存之势力,即发见于吾人之知觉,特人类知觉恒属于现在之一时,其范围甚小。惟即此现在一时之知觉,亦必有其中未尝涉念及此,或竟有为吾人永不涉念之知觉在焉。然则苟汇吾人所历所识之各知觉,于现在之一时,吾人其能一一涉念否耶?盖吾人意志之储存,如层累之蕴蓄,凡所学、所见、所闻、所历诸事,虽久未涉念,仍蕴蓄于中,一旦烛之以光,则某事发见矣。是以人之知觉,如层累然,即储存于最下层者,亦与吾人有至密之关系。有时涉念某事,余所能为也,迨及行为之时,则每有能胜任与否之疑虑。吾人之身,如自动之机,若鼓琴之指,纯任自然,不劳思索,复如濯手,不学而能者也。迨病拘挛,始知濯手之有术。故吾人具自然之机能,免多数之困难。如行路然,不必思若何而举足;如食事然,不必思若何而得达于口腹;如阅书然,不必思若何能联贯其字句。是皆吾人自然之机能。苟无自然之机能,则脑力将疲于应付,而人类之理性以绝。世人当变为狂易然,则此玄妙之机能,初非吾人所能知,至其若何能感动吾人之情,与世人相联合,与上帝相感通?吾人但能窥测其万一而已。是以吾人虽具有人格,仍未能完备其人格焉。由是言之,吾人知宇宙间,必有绝无制限之人格,能贯彻过去、现在、未来之智觉而一之,是即完备之人格也。必有如是之人格,乃得称之曰永存之势力,而为世界万有之源。此永存之势力,能使吾人具有知觉,则其己体,亦必有知觉可知。斯氏复云,此宇宙永存之势力,其所呈功实,趋重于道德。彼以天演学理为之基而立伦理学之体,其旨与基督教之所谓伦理学相似,即与有神论家之所言,亦复大同而小异。所可异者,斯氏之理论之造诣,基于不可思议论之说耳。

据以上所述,而知宇宙必有创造者,或能手创万有之物质者,或具最大智慧及最大权力之意匠,而犹未足以拟吾人之崇敬。吾人乃思必有唯一之神,具无限智慧,无限权力,为人所敬畏而钦仰者,又必圣洁仁慈,可以副吾人之钦仰,斯认其为可拜之神耳。特吾人所已述,但及其能力,未及其圣善。窃思宇宙创造以来,果有圣善之佐证乎?宇宙果有偏善偏恶之致乎?是皆吾人所未知。特稽诸历史,洵有圣善之佐证在,虽间有恶胜于善者,其实不然也。阿挪德有云:必有超出于人类之能力,其所为种种,皆趋于正义之一途。是以暴虐不仁之事,渐次改革;一切高尚理想,渐次发生。旷览古昔,有强大望国,渐次灭亡。如亚述、巴比伦、波斯、罗马,皆著名大国,先后堕落,其故何也?当其盛时,即有灭亡之种子蕴积于中。其立国以流血为基础,他若骄傲、浮华、淫泆诸恶德,均足塞其国道德之源,而使之灭亡。然则其召亡之因,果何由耶?是盖因历史所纪载之势力,不佑恶德而助正义之所致耳。至论神之有无,则就人类中显有明晢之证据。盖人类之心中,皆有上帝之佐证在也。前言人类普有宗教之思想,可征上帝于造人时,即储是意于人心也。是为造人时所必需,而非由于后起之说,不当视为偶然焉。试观无论各地族、各时代,学无论深浅,性无论纯驳,莫不具有宗教之心。具此心理,即莫不仰望与真神相感通。是非造物者于造人时置此心理于人类之佐证乎?且不特宗教家具此上帝之仰望,即人类天良中亦莫不有是。盖吾人有辨别是非之心,知何者为当为,何者为不当为;何者为本分,何者非本分,有时循吾本分,而与吾之利益相冲突,或与吾之快乐相枘凿。但吾人若不顺吾之天良,则必贻后悔。天良之居吾心,如宾客然,能肃之进,亦能屏之退。特有时吾之所为,乃竟不容于天良,且或激劝吾人勉为困难之事,故天良犹法官也,能裁判吾人之所为。试问天良果何自而有其审判之权,果畴予之耶?是非则于人力,更非由于物质,在吾人之知识中,善恶二者终不相合,正义为吾人所当从,罪恶为吾人所当袪。虽吾人于行义时,履苦之途亦所不恤,是可征造物具权力者,必具圣善之德,且具至高之能力智慧,与夫不易之正义也。或谓世界多罪恶,何以征上帝必具圣德耶?殆上帝于造人时,未知其当获罪耶?脱谓不知,则不得谓无所不知;脱谓知之,则何有于慈爱,是亦难释之问题也。然吾人不能不认上帝预知人之罪恶,但知上帝虽预知而不能以是诿过于上帝也。上帝之造人,非如器械然,必使其尽出于忠爱,不容有自由之意志。所贵能事上帝者,在出于自由之诚服耳,故上帝既造自由之人心,即亦不能禁其不为恶。是以上帝不造人则已,苟造人,则必造自由之人。然则上帝既欲造自由之人,亦逆知有罹于罪恶之险,惟吾人于上帝之造人,不能轻于评骘。历史如至长之河流,吾人所察至短,上帝则于初世、近世、后世、皆得明瞩之耳。世界既有罪恶,即可证明上帝有憎恶罪恶之心,必使有惩治之方法,如是则不得诉上帝为不仁矣。或有议人类之有死,疑上帝之不仁者,是则无庸深辨。世人苟皆不死,则亦不能有生生苟歇,则世界无有进步。况畏死之心,由于罪恶。苟人能袪恶,则死亦何惧。或有以人生所受痛苦,证上帝之不仁。抑知下等动物所受之痛苦,实较吾人所思想者为少,因其不知畏惧故,其痛苦之量大减,且弱肉强食其中且含有仁慈之意。惟最难解释者在人类痛苦问题,颇涵奥赜之理。抑知人类痛苦亦具有作用,盖藉痛苦之感觉,使其谨于卫生,或者其所受之痛苦,适为其作奸犯科之惩罚,初与他人无尤,故其所受痛苦,适足使人磨练其身体,坚定其德性。其证甚多。不遑缕述。矧人类至有价值怜恤之美德,即生于痛苦诸问题。怜恤一端,在受者慰藉,施者获福,人己皆有利益,其理甚赜,殊难解释。试稽古今历史,恒有人类肆虐,使人备受诸痛苦,如天主教之锻狱,土耳其人残杀于阿尔炎亚Armenia等事,不绝于史。何以人类肆虐,上帝独能容忍耶?何以上帝不置此等残忍之人于地狱耶?是则颇难解释。即宗教中,人亦恒置诸念虑,未能窥测上帝之心也。初生之孩,虽具灵魂知识,如父母然,不知父母之心理,迨及成长,斯其心理,企及于父母。故吾人之于上帝犹,初生孩之于其父母。倘上帝一切奥理,为人类所尽解,即失其为上帝矣。况基督教理中,苟不含有奥赜之理,即无所容其信仰之位置。既具奥颐理,即为吾人所不能测,亦即所以为信心之试验也。

然而世之欢迎唯物论派者则不以是说为然。世人多有欢迎唯物论者,其理固易明焉。盖吾人对于日用所经历之事,及环绕吾身之物质,不能无所观感。其感触于吾身者,有官器受之,或为视官,或为听官,或为嗅官,或为味官。官凡外境所感觉者,皆谓真实不虚。仰观于天,星辰炳耀,俯察于地,河岳渟峙,以及深海大陆,人力所建筑者,均不得目之谓虚妄。惟吾人以官器所接受者为非虚,故其感觉循环不息,遂致吾人耳目所未能感触之奥理,乃淹蔽而不彰。由是可知人生于世,不得不与外境相接触,遂忘物质以上,尚有灵界之一境,是为欢迎唯物论之原因者一也。至其第二原因,则因近数十年来,物理学家研究物理,能以曩昔人所未明之奥理,抉示吾人之耳目。且其年造之境,为曩昔人类所未曾梦见者,故物理学之效果,洵为奇异。以故物理学家,颇有矜骄之色,以为能操一切学问之秘钥。即以物质动力二者,能成奇异之功绩,凡吾人所思宇宙之奥理,物理家俱能解释之,以故唯物论,实足摄取科学家之心,然而此境必难常存而勿失也。

间有以唯物论为己餍足,恪守勿失,初不知是特为人类知识进步之一级而已。如著名之科学家佛尔柯,及心理学家文脱,其幼年皆奉唯物论为圭臬。然其后愈研究,而其心理愈不自餍足,渐次考察其精理,亦有恍然于其际者焉。德国大生理学家Bois Raymond主张唯物论,而反对神道学者,藐神学家为执迷。其所演论有七端,彼视为不能解释者,而已解释其四端。云七者何也?⑴物质与动力;⑵动力之由来;⑶生命之原;⑷宇宙之意匠;⑸人之知识;⑹人之性灵与言语之由来;⑺人之自由意志。试即其所述而论列之。

先言物质,一切物质果为何物,何自而有?人虽研究而所得无几。即吾人所恒见之物,而科学家卒不能知其何以成。昔人分析原质至微点而止,已为人目所不能察。今人则谓微点,尚为奥妙之多数电子所成。而所谓电子(electron)者,且含有电质也。或谓物质成于以太(ether),然以太何由成,则非所能知。苟能知以太之所由成,则又当研究其所成者,复为何物,其奥赜何如也。吾人每欲解释寻常简单之事实,殊觉其困难,乃主张唯物论之科学家,恒欲恃其方法阐明宇宙之奥理究之,即其所求之方法,亦仍有所未明。

宇宙动力之原固能知其由来乎?即地球之动力而言,已无穷极,矧地球以外,太空无量世界,其能一一测之乎?动力其为物质之本能乎,抑与物质合而为一乎,或物质仅为动力发见之现象乎?况质力不灭之理,揆诸唯物论之公例,间有不适。或其理尚吾人所未尽知,不能阐明其奥理欤?特灭为真实不虚也,则何以解释人之有思想?假谓人之脑力,储有思想,然则人于思想时,此脑力必变而为思想,脑力既变为思想,则此脑力必致消失,是即质力不能永存之一据。然此脑力仍能不致消失者何耶?要知人之思想,物为其脑力增益之效果而已,吾人思想能继续不绝,非取给于新脑力。盖谓取给于脑力,则于质力不灭之例相违背,庸讵知吾人一切思想,不得谓由于物质所生,是谓不可思义之一端,与物质变为思想,同属不可思义之一境。惟云人之脑力,储有思想,其言实无证据。苟谓人之脑力,属于有感觉而奥妙特甚者,则得之矣。今谓人之脑力存有思要,则不特无据,其言亦为不可思议之景象矣。科学家契福特(Clifford)谓,物质与思想,不能同一位置,物质属此方,思想则属彼方,其言洵然也。故据唯物论派之所言,即知觉之初步,彼亦未能解释之。德康德(Kant)有云:唯物论家即就最微之生物,亦不能解析其故,盖生物于非生物之间有深渊焉,吾人不能以脑力为津梁而济之也。唯物论家知其沟通之难,乃曰物质微点皆有知觉之能力,并谓物质与性灵实一物而呈二象。耳黑智儿(Haeckel)谓,微点之中有灵气焉。其他唯物论家亦谓物质与以太皆具知觉,均有趋向及振动之力。诚如是言,是不啻以纯正哲学为游戏之谈,以宇宙实际之理,饰为畸形镜(Distorting mirror),以误视点,其实皆讏说也。

且据唯物论家之所言,彼于人人所具之真知,绝未有所解释。盖吾人身体时有更变,按生理学言,吾人今日之身与昨日异,医学家亦谓吾人身体之细胞微点,阕数年而尽行变易。由是言之,身体既有更变,吾人之知觉亦必更变,以故今吾必非故吾,庸抑知吾人生理,虽有变易,而我则仍为故我?前十年之所为者,仍得赓续于今?故生理虽有更变,而心理性灵则未尝稍间也。

若但言物质,则吾人究不知物质为何,且不知所谓物质者,果有是物与否。因吾人有生活行动,而始信有此世界;因吾人有身体之存在,而始信有此物质。究之吾人之真知在,知有我而已。然所谓我者,非属于身体,乃属于性灵也。因吾人自知感觉纷起,乃将一切感觉条分缕析。其对于物质仅为吾人感觉,推想之所形成耳。要知吾身与外物同属幻象,如梦境焉。虽然其以吾身所接者为幻象,则必具有一种性灵,始能生此幻象之理想。苟以吾身与外物为梦境,则必具有此性灵,乃能入梦也。或有驳此说者,谓苟以世界、吾身为虚空,洵为虚诞之词,而抑知但有物质,而无性灵,则其言不更虚诞耶?盖吾身与外象各物质,皆属于性灵。一切宇宙幻象充斥于吾人之感官,而传于脑,实则吾人性灵,以脑力为感器,能使宇宙万物,明显之、分析之、而统一之也。吾人意志恒受外象复杂之感觉,苟无性灵为之主宰,则其所受感觉为无意识,且无联合之系。因人所受感觉,必赖有性灵,然后明晰,组织排列使成统系。脱无性灵,则吾人感觉,皆凌节而无序矣。

是以苟以唯物论之说为真,则宗教道德,皆属虚伪。但吾人已言宗教之在天壤间,盖有永存之性质。今唯物论之说,既不适于宗教,则吾敢言唯物论为伪,宗教为真矣。或者攻击宗教家,常有奇异之幻象,甚之堕落于程度最下之异端中,其言亦有所据,但是不独宗教为然也。唯物论家亦尝依恋于异端之迷信。在唯物论家,以物质为要,谓宇宙一切皆基于物质。而基督教则谓宇宙一切,皆基于灵界神界之理论,故凡信上帝者必不能藐视上帝所创之宇宙。因宇宙一切皆为上帝所手创,吾人所处之世界,即上帝预备以为训练人类者。故宇宙最高大之物,非物质也,乃性灵也。即上帝创造物质,亦皆为性灵而预备者也,基督教徒之所信仰者,非因宇宙为上帝所造之器械,但器械运动而已。其所信仰者,以上帝为永有之灵,无所不在,且具无穷权力,能保存其所创造之一切,且有活泼能力,管理其所创造之一切,而其管理实具无所不知之智慧。况彼为永生量之真神,而复超出于时间空间以上者耶?故宗教之心,必恃有上帝,方能满足。上帝乃能承认人类为子女,而赐以最丰之爱,使人类皆肖彼之形象,并使其来生与之俱处也。

 

英国瑞思义

上虞许家惺

同译

 

第二节  基督之圣功

(缺张)

耶稣赎罪问题观念之若何,即在吾人能确知吾人得救,由上帝在基督之中乃能成者耳。故吾人灵魂,若将己体托诸耶稣,全恃耶稣之所为,至若研究耶稣如何能救彼,尚其后者也。况按耶稣所言,非曰汝等当信何理论,但曰汝等当信我而已。虽然,苟今之基督徒,能深明耶稣之如何救彼,则其持道之力亦愈坚。总之,吾人无论如何,苟仅恃高妙之理论,必不能尽明晰其理,矧尚有深赜之理,为吾人不能测度者耶!

赎罪问题,初非如算术之易解。于一方面,虽当深明其理,以坚定其德性;而于一方面,则当常存敬畏之心,谦之德,因尚有永难测度之理在也。要之,上帝所已显示者,吾人可考察之;上帝所未显示者,吾人但存敬畏之心而已。因吾人苟洞悉上帝一切奥理,则上帝亦不足为吾人所崇拜;苟吾人仅知崇拜上帝,而绝不明察其品性之为何,则吾人又将何以与上帝相交耶?世有弃绝赎罪论之二派,其一派则谓古昔相传之理论互异,彼既无所适从,且对于种种理论,皆无与其思想相适者,是之谓无智识。其一派则尝研究神学哲学之理,对于赎罪论之理,必期与其所研究之理想相适。是二派者,皆为其经历思想所制限也。盖凡人之经历思想必受同等之制限,恒重视一己之意志,不能明晰其真理,或所具理想于事实不相适,则亦必然之势也。是以不论何派,若研究奥赜之问题,当知属于灵界者,其理固非人类所易明。但助吾人明察此理者,亦有数端焉。

试稽近数十年来,由《圣经》采取丰富之材料,较多于昔,以前恒由《圣经》摭拾一二,补缀集腋而成赎罪之理论,未尽善也。当于《圣经》各章节,会通其理。例如《旧约》所载以色列之宗教,及以色列先知之所言,献祭之仪节;《新约》所载耶稣、保罗、约翰、彼得及希伯来人之所言各节或同或异,皆宜详细体察,审其异同,而得其浑然全体。

盖《新约》所言赎罪之理,非仅为观念而已,如由此方面窥之,未尽可与彼方而窥之。如教会历史之所述,教会之道学如何发展,各会之理论有何歧异,以及哲学是非学、境遇学等各方面皆有裨于赎罪论也。凡人之生,必有一定之时地、社会,故其国家、社会、家庭间之思想礼俗,及其政治之状况、生计之程度已浸淫于吾人未生以前,其势不能不受其感诱。吾人犹土块焉,境遇之于人犹范土为器皿焉。故无论何种赎罪论,皆为其时境遇所感诱而致者也。是以吾人稽查各时代之赎罪论,皆囿于其时代之理想。有时视上帝之与人,犹罗马皇帝之待奴隶,得纳锾以赎奴籍然。故各时代之法律,亦皆影响于理想。

惟有一端,最为要旨。当思上帝之意志作为,迥超人类以上。苟以吾人视国法、国皇、国民之观念,以为上帝之临世界亦复如是,则谬已。要知未来之时代,试追溯现世之所谓文明公益者,每未得确解,亦由现世评论古昔之文明公益也。由是观之,人类之意志作为有变更,而上帝无之也。再当知《圣经》非专门神学之书,但为纪录古哲嘉言懿行,以诲世人耳。其所载喻言,吾人引用,当加谨焉。前数百年之理论,谓耶稣被钉十字架,系以代价予魔鬼使赎人罪云,是即基于《圣经》中赎回之喻言。吾人非不当引用其喻言也,惟当出之以审慎。因《圣经》非神学之书,特为普通诲人之经耳。以上所言,但略述其例而已。但神学家之论耶稣圣功,似偏重耶稣之死。要知耶稣之圣功,不仅限于死也。或视耶稣降生为人,即以赎罪一端为毕其圣功,或谓耶稣之降生于世,特为其死地耳,是皆不能满足。盖耶稣降生为人,不仅有赎罪之功,抑且有启示之力。先以上帝之本性,显明于世,其生存于世也,即以上帝无穷之奥理,为人所难测者,昭示世人耳目之前。使无智者皆动其爱敬之心,复以人类真实之理想,显示于世,不独示吾人以上帝为何,抑且示吾人之所宜者为何。吾人对于灵魂及行为,耶稣为完备之标准,亦即为吾人完备之模范也。故论赎罪之理,不当以耶稣之死十字架为限,即耶稣由死复活之问题,亦为紧要。是不独耶稣为救世主之佐证,亦即其身消除罪恶报应之佐证。不宁唯是即成全赎罪之功,亦必需此。盖耶稣之生与耶稣之死,二者之间不能隔绝。耶稣托人身以降世,即出于牺牲主义。其降世之数十年,亦皆由于牺牲主义。特其被钉于十字架,实含有特别之意。惟吾人苟独注意于十字架,而不复注意于伯利恒、加利利、空陵、橄榄山等,则吾人对于福音所含之兴味亦索然矣。故耶稣之降生,不独欲赎人之罪,且尚有他意存乎其中焉。

至论耶稣圣功,在挽回人罪之问题,吾人亦当谨慎言之。倘或不慎,则以圣洁之上帝,视为有怀忿、复仇、严酷、自度等不圣洁之事矣。要知上帝于正义之中,尚含有慈爱怜悯之意志,反是而言,其慈爱怜悯之意志,初非溺爱不明者比耳。至耶稣之称上帝为父,虽有谓是种概念,尚未餍足。因上帝与类之关系,其界限较父子为广大然。试稽《福音书》,耶稣称上帝为父者,固屡书不一书。惟后世神学家,则罕有上帝为父之称,似轻视耶稣之所言,庸抑知耶稣与上帝同心同处。子之知父,盖有他人所不逮者,故耶稣以何者为根本之要理,吾人皆当同具此意志耳。试按《新约》所言,赎罪之恩即出于上帝无穷之爱,吾人不当视耶稣基督之死十字架,为挽回上帝之怒,当视基督之死为发明上帝之爱斯可耳。上帝苟无诚恳爱人之心,则救主耶稣必不致死。惟言上帝之爱,当清切视之,应知其爱为圣洁之爱。盖上帝为公益之主,其与罪有永远抵抗之势。《圣经》中尝述及上帝之视罪恶,甚为震怒,可为征据焉。凡神苟漠视世人暴虐不法而不震怒者,则亦不足为神。但上帝之怒及其公益圣洁云者,皆包孕于上帝之爱中也。上帝既为父,则必视世人如子女。彼视世人陷于罪恶,如何丧其道德,摇其品性,必思以何方法划除其罪。上帝对于此问题之方法,即救主耶稣之死及死中复活之要理矣。

盖人类罪恶渐次堕落,上帝思拯而起之,其所历之第一级,必使罪人自知罪恶之如何可憎。故耶稣第一圣功,即欲世人为罪而自责。欲奏其功有数端焉:一使吾人罪恶与其圣洁相较,见其品性圣善之完备,而知吾人之缺欠良多。一使上帝本性由其爱中显明之。吾人既知上帝爱力之充满,何以不听其诲言,甘罹罪恶,如逆子之违其亲,叛民之背其主。吾人欲知罪恶之最可憎者,即在主之十字架。观于上帝之圣子,遭斯侮辱,始可知罪恶之最可憎矣。反是而言,上帝如是爱人,甚之舍其子而置死地,更知人类受罪恶之毒深矣,是为最关紧要之观念。例如国法刑罚之效用,欲使犯罪者省悟罪恶之可憎,殊非易事。因罪恶危险之境,一若人之天良,堕于瞑眩,初不知其罪恶之甚,或者其心昏迷不省,麻木不仁,颇觉乐于为恶,且罪愈甚而心愈朦,不自知罪恶之为何故。即耶稣被钉十字架一端,可知罪恶之性质为可憎,大可激发人之天良,使注意于被钉之十字架,而谓此有功无过之圣子,受此羞辱痛苦,是即吾人罪恶之所致。由是观念,而生悔之心理。或谓苟罪人既已悔改,则上帝何以不加赦免,而仍须置耶稣于死耶?抑知人之悔改谈何容易,聆其悔改之言,虽似甚易,然非真悔改也。若欲求其悔改之真,则当知吾人负罪之重,觉吾人实无希望,自省罪恶之毒已戕害吾之灵魂,加以历若干岁月,积种种偏蔽辜恩循私之心,而成种种罪,恐但言追悔,必难餍足。然而不然吾人之视罪恶,当如上帝之视人罪恶然,必诚恳追悔,虔心以忏曩日之罪,而后可□基督徒。苟愈进步,愈明暸,遂愈能追悔其罪恶。要知人愈清洁,则愈能追悔前愆;人愈圣善,则愈能离弃罪恶耳。

但人苟诚心悔罪,固足以赦免其罪乎?主耶稣之十字架,固仅为感人悔罪之器械乎?抑含有他意乎?余以为尚有高尚之意存乎!其中也,要知赦免人罪,殊非易事。《福音》所载浪子回头一事,以表上帝爱心之亲切。但上帝之爱为公义圣洁之爱,苟人以耶稣浪子回头喻言,谓足养成赎罪之奥理,则颇属危险,因福音所孕之理无穷,初不限于浪子回头之喻。如《保罗致罗马人书》第三章,曾以之提撕基督徒:勿因上帝有宽容昔人之心,误认罪恶为可轻藐。苟藐视罪恶,则于道德至有损害。是以保罗于是章解释主耶稣十字架之理,谓上帝初未尝视罪恶为不足重轻也。欲知上帝完备之圣洁,即视主之十字架可知矣。世人视赦罪过易之弊,实由世人是非心浅薄之故。要知苟视赦罪过易,则必视罪恶为不足重。更当知完全之赦免,即在认罪为至要至重而后致之耳。倘仅有爱之一念,或仅有公义之一端,皆未免倚于一偏。若赦罪过易,则犯罪者亦视若不足重,而其道德程度必不高。故言上帝爱力弥漫,愿尽赦免世人一切恶;且上帝为完备圣洁,亦愿世人皆获至美之福祉。惟其所谓爱,恒与其公义相平衡耳。是以赎罪之原,由于上帝之爱而赎罪之法则,基于上帝之公义。

或谓赎罪之要点,即为代替之理,盖人既犯上帝圣洁之律,即自觉应受报应,而不能以自免,惟有一法,但以无罪者代受其罚而已。故上帝遣其己子降世为人,使受罪人应受之罚。不啻上帝纳其公义之代价,以救世人。如是解释,因合于理论,且能感动人心而信耶稣。然吾人观于保罗之言,则尚有较深之意在焉。窃考《圣经》无代替之理,《圣经》所言,谓耶稣为人类而死,非替吾人而死。要知个人应受之报应,不能移而置于他人之身。苟使无辜受罪,犯人逃罚,则亦不得谓之报应。矧据代替之说,初未合于实情。主耶稣初非受罪恶之报应,而罪人亦不能因耶稣之死,而遽免于罚。所谓罪恶之报应,如离弃上帝,怨怼上帝,及是非之心致遭朦昧等,皆为耶稣所不能替受者。他如来生之报应,亦为耶稣所不能替。故论主之在世,其所受者,虽至为痛苦,然不能谓世人一切罪恶之报应,悉由耶稣受之也。苟谓耶稣实受世人一切罪恶之报应,则以后报应不能再归世人之身矣。有谓耶稣之死,但为上帝所选择而死,非为众人死也。如为众人而死,则无论众人之道德品性若何,皆当得救。如谓世人罪恶之报应,尽归耶稣之身,则无余罚能归诸耶稣所代替者之身矣。或者曰是因世人不信耶稣,故其报应仍归世人。是说不然。因耶稣既受众人罪恶之报应,岂世人不信主之罪恶,不复当归诸耶稣。然则究若何?保罗述是问题,恒以原祖亚当与基督相比较,视亚当所为,非个人之行为,实人类之标式。非言亚当代吾人犯罪,使吾人受其报应,盖言亚当之罪即吾人之罪。故视耶稣之圣功,亦当如是。

耶稣之死即吾人之死,耶稣之死,非为一己,实为万民。《哥林后》五章谓一人为众死,则其众当死明矣(十四节)。其意盖被钉十字架而死者,非拿撒勒之耶稣乃,为基督,彼在十字架乃与吾人合为一体。《以弗所》二章谓以基督耶稣造我(十节)。一章谓服万物于基督足下,使为万民首(二十二节)。当基督尚未降生为人,即为人之弟昆。故其降生为人,即寓有与人联合之意。彼在世数十年,初与人类,无稍差别。彼知世人所受之诱惑苦难,彼亦自知为人所轻藐弃绝及罹于死亡如恒人焉。彼既绝无罪恶,初未自知有罪恶之污染,故亦无从追悔。但彼既欲代受罪人之报应,则必亲自谙练,然后能担荷罪人之重任。主耶稣代人所受之痛苦,莫此为甚。盖世人但知憎恶肉体所受之痛苦而规避之,而耶稣则憎恶罪恶而思有以规避之。故壮大其胆,欲明察罪恶内容之利害。于是愈察愈明,愈明愈憎,彼视罪恶如何开罪于上帝,如何损害于人心。因彼本无罪恶,故视罪恶较世人尤为明晰。彼不独自觉其痛苦,且具羞恶之心,不啻集世人罪恶之黑影,而掩蔽其一身。彼视历代弟昆建造一罪恶黑暗之迷津,遂毅然身入其境,思有以导之。彼之明察世人之罪恶,非仅知其大概也,非仅得其虚象也,彼盖实行体验宜乎。其心忧伤,祷上帝而求去其苦杯矣(《马太》二十章四十二节)。且彼不独求知罪恶之根原,且欲知罪恶之效果。罪恶莫大之效果,即使人与上帝间断其交通之道,是即死之现状也。当耶稣未钉十字架之先,已历此现状,谓欲与罪恶之魔力,竭力相争,受肉体之苦,受精神之苦,自知如是,斯有合于上帝之意。继而忽曰:吾所依赖,常相扶持之天父,奈何离我?是非上帝不赞助之,实欲其子知罪恶之报应不容规避。故耶稣所受一切之苦,以是为最。耶稣之所为,但欲与世人合为一体耳。由是言之,耶稣既知有罪恶,且受上帝所定罪恶之报应,实其所为,非为己乃为人类。是以耶稣既认承罪恶并受罪恶之报应,则由是以后上帝之审判,非定一人之罪,即因耶稣之所为,而嘉纳之。由是,上帝视人不在第一亚当之中,而在第二亚当耶稣之中矣。

或谓是特抽象之理论,而非具体之事实。如是则一人为众死,则其众当死之说,不亦虚乎。前保罗言原祖亚当为人类之标式,然耶稣与人类之关系,则标式之说,尚未餍足。苟仅视为标式,则亦不足为吾人之救主矣。盖耶稣纯洁为圣,绝无罪恶,而吾人则有罪无功,然则耶稣之与人类,不啻有深渊间于其中,何以为吾人之标式耶?耶稣欲成赎罪之圣功,不独为吾人之标式,且与吾人相联合。故耶稣之于吾人,非标式之谓,实合一之谓。彼与吾人相合为一,甚之代荷吾人之重任,拯吾人出于罪恶之中也。保罗言,凡信主者,皆为一体。苟一肢体受有苦乐,则全体皆受其感觉。故吾人恒见一人违犯罪恶,则多人皆受罪恶之苦难。故世人恒有代受苦难,及无辜之人代受罪犯之报应。据是理论,以求诸耶稣赎罪之功。含有此意义,否则未敢必。盖世人视耶稣因人罪而受无穷之痛苦,则不能不感动其心,使知罪恶为可憎。苟其良心激发,则未必视他人代受痛苦,谓能减轻其一己之罪恶也。因揆诸是非之说,个人功过不能互易。或(缺张)

 

第三节  论个人得救

在他章中已述耶稣之圣功,如何与人合一,借人体以受人类之所当受,为人代饮罪恶之苦杯,不独为罪而死,抑且向罪而死,使消灭其罪恶之报应,而辟人类道德之新途,俾得归向罪而死,使消灭其罪是恩惠耶。据保罗所言,其最要点虽在因信称义,然仅因信称义之一端,尚未满足。盖必人与基督联合为一,然后始因信而称义也。其言联合为一,非仅指道德上之联合,实为较深神秘之联合。但神秘之联合殊非易言。然吾人细为研究,虽未能明晰其神秘,而所获之利益良多。苟仅于道德上与主联合,其意亦能感人,固亦为最佳之理想。然而尚有缺憾。吾人苟仅知吾人之罪,已犹赦免,亦属未能餍足。必欲吾人意志,能脱离吾人一切限制之能力,欲一生为主而生,事无钜细必服从主之命令,而后可特基督徒与基督有道德上之联合,其程度亦甚高。然何以能具此施行之力耶?倘谓其所得之力,即在上帝已赦免汝罪,汝之性灵满储感恩之意。因耶稣已预备脱离罪恶限制之道,使吾人其赞美之心悦服之力。故然而犹未餍足也。惟其人既视善德为至高,其天性具有爱力,洵属善德之模范。但世人品性,恒为罪恶所限制,性质卑下,志趣薄弱,善德之模范不高,感恩之心复浅,且对于情欲每不能自持。故与其人言福音之道,虽于赦罪之道尚易领会,但于感恩之诚,仍有所未喻也。是以仅言道德上之联合,实为不足,所言缺欠者即在如何臻此地位耳。

在福音书中,屡言基督与基督徒有神秘之联合,保罗、约翰均有是方。如曰:“我不生,基督在我心则生。”(加拉太二章二十节)又曰:“附主者与主一神也。”(哥林多前六章十七节)其他篇亦屡言在基督中。苟非属于神秘之联合,则其所言字义,不亦虚乎?吾人亦知此理,难于解释,若与吾人恒常之举止,相距甚远,是为灵界中最奥赜之问题。或为人之身格,或为基督之身格,二者之间如何能感通,能对待其奥理,洵难言也。但当知,苟福音中无奥理,则此福音为虚矣。然此所谓奥理,初非大背于理,基督徒自知最神秘之点,实有非言语所能形容者也。故基督徒之言语、行为、举止、目的皆与基督相混合,其混合之神秘,几使基督徒与基督相合为一。盖基督之与人类相合也,即以其预备赎罪一切之经历,使人类随之而行。今基督徒之与基督相合亦复如是。故耶稣之所行所受皆为人类,人既与之合一,则应受耶稣之所受,与基督同钉于十字架,同被复活,同升于天,处于上帝之右。盖信耶稣之门徒,各有所受之苦,因基督徒之生于世界,有基督未受满之苦难,在于基督徒中受之也(哥林多后一章五节七节,腓立比三章十节,彼得前四章十节)。由理想言之,耶稣被钉十字架时,人类亦同被钉。今基督徒生于世界,亦知耶稣被钉于十字架之意。故基督徒所受之苦难及其死亡,因与耶稣有神秘之联合,亦可谓基督所受之苦难及其死亡。因其所受之效果亦能副基督之称,基督徒能如是受苦,非特为人类之己体也,抑且为基督支体之全教会,盖亦含有基督赎罪之方法也。基督徒既与基督同钉在十字架,则知以前之旧性情亦被钉死,罪恶亦即消灭。

复因耶稣由死复活之益,彼亦获得其益。彼将离弃旧罪恶而为一新人,彼灵魂中具有道德之能力,能胜一切罪恶。其所具志愿,与上帝之志愿绝无差异。保罗谓人类与基督有神秘之联合曰:“宗基督者,是为新造之人,往事已非,诸事更新。”(哥林后事章十七节)由是观之,人在上帝前之位置,亦复变更。昔则有罪恶之报应,今则得赦免而称义。据罗马八章一节,谓心在基督,耶稣不徇私欲而从圣神者,不定罪。保罗之意,盖谓心在基督中,皆称为义也。其在四章五节称罪人以义者,此意颇难明晰。盖保罗之意,谓虽为罪人因信得称为义人,非称罪人为义,其云称为义者,即定罪之反证也。罗马八章谓:“谁能讼上帝选民乎?上帝称义之矣。”(三十三节)谁能罪之乎,(三十四节)然则上帝义不义之人乎?保罗意谓新人在基督中,即不能罪之,故称之曰义。惟因人与基督有神秘之联合,故使是非学皆有所变更。人在基督中,成为新人,与基督有神秘之联合,即为今日之新人,而非昔日之旧人。故称为义者,即为新人。彼未与基督联合以前为罪人,既与基督联合以后,则不复为罪,得称为义人矣。罪人信从耶稣时,上帝即认为义人。因彼信从时,其人志趣行为亦皆更变,故虽以前为罪人,得因信而称为义也。庸抑知得称为义者,乃人类与基督神秘联合之效果耳。

且保罗之言信字之意,颇含丰盛之义。彼认历史之某事为事实,即拿撒勒之耶稣被钉十字架复由死复活之一端。不宁唯是,苟人但信耳之所闻,则尚未能奏其成功,若仅自恃其智力,欲明其理,则与基督徒所言之信,究有区别。按基督之道言之,其所谓信者,必自知其人所处之痛苦,必自觉其有罪恶,及自修之无力,或欲脱离罪恶之束缚,或欲保守其所具之善德,而皆力有所未逮。且不仅自觉力之未逮也,即纵览世人亦无能助其未逮,以拯救之。矧其自视无功有过,其在上帝前决不能使上帝之悦纳。欲勉自变易,则己力浅薄,必无效验,故惟必悦诚服于能救己之耶稣。因耶稣能除其痛苦,能救其灵魂,故其报答赞美之词,亦无穷尽。彼将捐弃以前一切之依赖,而孤注其信以仰基督。彼知孤注其信者,亦知上帝之不我弃,必赖上帝永远扶持之手(申命记三十三章二十七节)。彼赖有此信心,使其灵魂与救主有神秘之联合。盖其信心之所涵,有舍己及爱心、感恩、诚恳诸心理,更有智力涵于其中。必具有智力,乃能认上帝为实有,认己为罪人,认上帝之憎恶罪人,认其己不能企及上帝所立之标准,及认福音所载一切赎罪之事,是皆基于信心以外之智力也。然除智力以外,信心之中,尚涵有意志、情感之二者。由是言之,人将以是完备之人格,赴向耶稣,以至避难之所。如是神秘之联合,其中奥妙皆操诸上帝之掌中也。

神秘之联合,与人之感情,至有关系,故宗教感情之说,为不可忽。然宗教中人,对于是点各异其趣,或主静默而潜修,或主智力,其对于一切事理,皆有歧视之点,是二者皆藐视情绪之说。但吾人考诸教会历史,恒有情绪发见之先例。盖吾人之视上帝,为万灵之父,非与哲学家有同视也。上帝之本性即为爱,是不能以情绪之说消灭之也。且情绪发见之表徵亦不一,或徵于其人之本性,或徵于境遇之感诱,或徵于教育之程度,皆于情绪有关系。试譬处阗焉。自修有为外人所不知,或有随处演讲、高声祈祷,宣言己与上帝如何联合。衡量二者之情绪,其程度未必其后者能胜于前也。譬若观火,其要点不在火焰之有无,而在其中有无火种耳。故基督徒或在复兴会中至为快乐,或在家居默思救主之快乐,然其尤要者即在人之灵魂与上帝相合与否。苟与上帝相合,即人灵有莫名之快愉,无穷之餍足。具如是之经验,实为难以探测,难以解析者。大约平安二字,足以概之。背叛之人,昔惟任己意离绝上帝之旨,至是心悦诚服而与昔日所背叛之上帝,复和好如初,乃得莫可言喻之平安。昔者其内心扰攘,今则躁释矜平,排斥己意而使基督入而主之。昔者其人之本性,其心志有高下之相持,今则无之其所具之高志,亦不受罪恶与肉欲之束缚。由是观之,彼不独得与基督联合,而处于新位置,尚有其他品性。盖其肉欲已被钉矣,罪恶如据营垒,以陷吾人。罪恶被钉,则如营垒既破,罪恶无权。昔则为法律所束缚,今则法律解免,得遂上帝子女之自由。彼既向罪恶而死,今复与基督同生而为一新人,基督为其元首,彼即为其支体,盖其生命能力,皆统之于耶稣,而其言语、思想、行为、举止,则皆属于基督者也。

虽然,何以教会基督徒中,尚有违反是理者耶?是不独伪饰之基督徒为然,即真正基督徒?亦复有瑕疵之可指,足以污辱其所尊荣之基督。然则保罗所谓基督徒与基督联合之理,究何释之?然保罗固知之也。彼不独为神学家最高之人,且为灵魂之牧者,彼亦恒遇此困难。试稽其所述之书信,亦尝引以为憾。故吾人于此问题,颇有难于解释者。当保罗之为神学家讨论时,其心目中具有完备之目的,其所言者皆指理之内蕴,非就理之外著者而言也。盖真理心常存而不变,然有时世人施之于事实,每未能企及其程度。保罗所述上帝救人之真理,有时此真理,因人境遇、秉赋、机会之不同,遂不得不受其制限。苟按真理言,则人必先清洁,而后得称为义,然观于人之所历则相反。当人初信道时,其信心尚弱,故由信心而改正者未臻完备。然信心虽弱,但其中尚有最大之希望,其希望则愈久而愈坚。故基督徒所历愈久,则信心愈坚,其与基督相联合也亦愈密。反是而言,人之情欲,深植于人肉体之中,其根至不易拔,罪恶必欲占据于人心,于是善恶二者遂交战于人方寸中,而理想乃与事实不相合。然世人理想究能与事实相合乎?则保罗必答曰:“以尔之信成矣。”(马太九章二十九节)故人不能骤变恶以为善,遽易非以为是,盖当由之以渐。有多数基督徒,因人不能企及完备之位置,引以为忧,竭诚祈祷,究之其希望必底于成,至论基督徒与基督完备联合之地位,则在来生。但来生问题人皆推测,吾人之所测者,究有限制,惟有一端为基督徒所深信,即救主耶稣因死而脱死权,以后不能复死,凡与彼同在者,必受其所具永不复死之生命。如是则基督徒与基督之联合,如树根之相互不能分。哥罗西三章云:“盖尔犹死,而生命与基督共藏于上帝。”(三节)可以徵之矣。至基督徒之心有神秘联合之能力,则为人所不能见,必至最有荣悦永生之一境,始能发著,惟此荣悦之一境,吾人无可名言耳。特其心具有如饥如渴之希望,其清洁灵魂之所获,得与夫爱心之所弥纶,理想中最高尚之目的等,皆发著于来生光明之域,皆基督徒所能享受者也,

 

英国瑞思义

上虞许家惺

同译

 

第四节  论耶稣所行之奇事

窃查新约书有证据甚多,可证明拿撒勒之耶稣为实有,而非虚传。且不独知其为实有,并复论列其事迹,故吾人皆认耶稣为基督教之根本。试诵保罗所述之书,其大旨在阐明耶稣救济万民,然亦述及耶稣如何为人,如何为师等事。吾人要知保罗本为迫害教会最著之仇敌,且为犹太著名有智慧学识之人,故不得不重视其所言。试考福音所述耶稣之事迹。始其幼时以迄成人各事迹,莫不备载。但于数篇中,纪载耶稣被钉于十字架,是数篇即马太、马可、路加等福音,成书最早,不能视为伪著。是以吾人当承认被钉十字架之事为实有,即在毁谤圣经者亦不得不认为确凿之历史也。惟稽其可疑之点,即在所载之奇事。今世之人,间有不信神奇事迹,故对于圣书所载之奇事而亦疑之。爰将是问题略论如下。

在昔教会博士,欲保守基督真理,常抉择奇事以为证据。然在今日,则少有具此观念者。虽吾人不能以此奇事为基督真理之证,然是等奇事,与基督真理,实占紧要关系之位置。例如一至奇之事,无可与之比疑者,即救主死而复活一节,是为基督教中不惑之定理。兹抉择此奇事,即可为唯一之证据,由是可知基督教洵为非常之教矣。有人谓吾人信有此奇事,实因基督教中有此奇事耳;吾人信基督教,即以此奇事为根据。此种评论,是亦无所裨益。盖基督教之真据,不仅在于奇事,而奇事亦惟有恃真实之证据而已。惟基督教与此奇事有相互之关系。苟认基督教为真,则基督教所载之奇事,吾人即易信之,因此奇事与基督教有相契之妙理。苟信圣书所载奇事为实有,亦可证基督教非成于人心,实为超越自然之普通教理也。吾人评论奇事能搜采历史之证据,则于基督真理,大有裨益。若今之评论家,则谓吾人于经验以外之事,或亦能之。圣经所载奇事,如医病即愈,是属于历史之事实,初非属于奇事;即逐鬼之事,亦或能之,然不能认为奇事;谓是类被鬼之病,实似于催眠术(Windcure)初非有鬼而能逐之也。近数十年来,能以人之心意感动物体(类如催眠术),逐鬼之术,或即类是。特彼等无论如何评论,而圣经所载之奇事,则决非尽如是也。若欲使人以此奇事为可信,则必须有坚确之证据。或谓与其不信奇事,则不若不信历史之为愈。但吾人若诵世俗历史,对于记载恒常之事则信之,遇有神奇之事则不信。何则?盖人但言神奇之事,则其证据必不满足。惟对于恒常之事,则苟不与自然公理相违背,但有恒常之证据即为已足,特此恒常之证据,决不足坚吾人对于奇事之信仰也。

近数十年,世人不信各种奇事,较盛于昔。今科学家以世界万物,皆纳于普通公例之轨辙,故对于神奇之事,漠然置之,是以近数十年,间凡对于不合普通公例之轨辙者,则不复深信。谓苟如是,则宇宙权力为不足恃。但彼所谓普通之公例者,亦仅为吾人耳目所经验知觉者演绎而成之耳。要之,吾人不应视昔日所有者,为永远存在之理,而世人则皆以此为确信。例如,观察前日宇宙情形,可测定今日宇宙之现状,吾人基此确信,即可率循而行。苟有人谓日升于西,河流上山,水沸而凝者,则人皆目为狂。盖于吾人所知日升于东,河流下山,水冷而凝之前例不适故。以前例推后效,以先因测后果,是恒人之所信也。或则谓上帝创造万物,即已安排奇事所显之位置。兹设譬以喻之,例如算数之机,其所定算法,虽极複沓,而有常度。苟制机者置一小机括于其中,即骤变其算式,而后复其常度。当人初观此机之算法,历千万度次,彼必以为能明是机之算法矣。特彼于机器所演之算式,为彼所己明者固知之。苟制机者忽纳一小机括于其中,骤变易其算式,彼仍茫无所知矣。是以观察宇宙之公例,皆属于暂时之观念,其所决定万物之公例,皆属于目所经验者而定之。脱宇宙亦具有忽然之改变,如此机然,则将何以测之耶?故宇宙间苟出有新动力焉,举普通之公例变易之,吾人必目为奇事,庸抑知仍适合宇宙之公例耳。

惟如是立论,仍未满足,且亦无大裨于人。盖因信仰奇事之人,初非预测宇宙为器械,谓上帝以精妙奥赜之方法成宇宙而置之。上帝初不以器械视宇宙,上帝对于创造之宇宙,即最微之质点亦复管理不失。吾人所言宇宙普通之公例,皆为上帝意志所表显。世界一切动力,其精奥之点,实为吾人所不能测,或但震其威灵,以激发吾人敬畏之心,而其一切之性理,则皆恃无所不能之上帝来也,故宇宙实为上帝活泼意志所发表之机关。详察宇宙万物一切,其秩序若何,威严若何,运行若何,吾人不能不信其有至高智慧者所管理。或谓既有智慧之神管理宇宙,更不当有此奇事,因苟不按秩序运行之常例,则宇宙当破坏于上帝之掌上矣。或谓上帝注意于大端而忽于小节,故当于大端求之耳。是则不然,大而日月星辰,小而一滴之露,皆具有上帝之能力。故草际露华,即可显明上帝之无所不能正与日月之丽天等,吾人慎勿谓奇异之事属上帝,恒常之事不属上帝也。苟言上帝注意其大端,而忽于小节,则亦藐视上帝。圣经有云:“尔发亦且见数。”(马太十章二十九节,路加十二章七节等)故上帝不遗细小,而谓大者遗之乎?反是而观吾人,不必为上帝设一界限,以画上帝所行之道路也。

人类于近数十年,知利用宇宙自然之力,如凝水为冰,是为今人之能力,为昔人所未喻。今能以数小时间,通信五洲之远,亦今人智慧所发明,是非昔人所讶为奇事耶?古时交通舟迟缓,今人以智慧能力发明汽车,驰骤便捷,亦为昔人所惊异。然是但为人类以宇宙自然之能力,用之于前日所废弃之道路,为昔人所未知者耳。人类之能力且如此,而谓创造宇宙一切之上帝,尚不能操纵于其掌上,以成其意志乎?故吾人所述之奇事,苟与吾人所目击,所知觉之常例相合,则亦不足为异。福音所载治病各迹,有人深信其非奇事。矧所论之奇事,苟以天然之变迁而促进之,或以需长期之发达,缩短于至少之时期,人虽目为奇异,然究仍为宇宙恒常之变迁发达而已。而且也,吾人评论奇事,勿忘此奇事所具之目的。盖灵界之事属于超越,不能加之,故上帝苟以宇宙物质,使成为灵界之事,固属相宜。即在宗教界中,上帝仍以己身启示世人,拯救万民,是种观念极为紧要。故上帝苟以宇宙物质,使成为宗教之事,亦甚相适。况吾人智慧有限,不能判断其所行之宜否。揆诸上帝迭次所行者,殆与人类思想大相枘凿,故吾人当谨慎评论上帝所为之举动也。

上帝所显奇事之方法,盖含有数意。上帝以特别之意志启示世人,则其事恍如晓人之钟,复如印有符篆之证书焉。且耶稣所行奇事,皆由怜爱之心所激发,或治病、或驱鬼、或使死者复生、或赡养大群,是皆出于爱心之所致。若仅察其所行之奇事,亦当认其为美意。矧福音所载之奇事,不独发于怜爱之心,抑且为灵界真理之符号。仅观奇事之外象尚为未足,其中盖含有他意。如耶稣赡养五千人,是即证明彼为普通灵界之糈粮。无花果树被指而萎者,是即证明伪善者之终局。治愈疾病,重生死者,是即证明彼为生命之主,能胜死亡者也。故是等奇事,不独能显耶稣之奇能,亦即为耶稣自称为上帝子之明证,并显其最深怜爱之心,为灵界最要真理之符号也。由是以观奇事,则上帝初非可以藐视。盖上帝为自由,不论何种公例,不能束缚以制,限其施行。盖来界之位置,高于公例,故上帝有一定之标的,即在寻常公例以外,能行其所欲行。恒人具有何等目的,亦有何等对待之方法,岂上帝尚不能耶?且吾人当忆上帝之有新启示于人也,其方法必对待其时代之制限。苟福音创传于十九周时代,则其所袭之服御,决不同于第一周时。盖其要理虽同而形状不一,故在十九周时代之所示,或不逮第一周时代之重要。矧福音所载一切启示,或即为将来经常之预兆。盖已具有自然之动力,今虽操而不纵,然必有发著其力之日也。是以初非与公例相违反,实则吾人未尝明晰一切公例。今时代所目为奇事者,在他时代或不以为奇事,故吾人评论奇事问题,当加谨慎,须知吾人之智识有限。然吾人非谓福音之奇事为确凿,但对于奇事之有无,当先祛吾人心中之偏见。要知福音所载奇事,与常道相联贯,苟将奇事割绝,其要点不为完备。且福音所载奇之言语至为严重,初非虚构以悦人。他如不列经福音书所载,耶稣似具僻性,颇以所行奇事悦人而自怿,初无道心蕴蓄其中。如言耶稣抚孩而死,搏土而成飞鸟等事,苟以圣经较之,则相去远矣,不列经所载者。若其奇事初与他人及灵界无关系,苟福音所载奇事为虚,则何以无不列经所载相同之弊?若谓此奇事为虚构,则何以其所载者,与不列经所载亦不一乎?实则耶稣所行之奇事,欲辅助其事业。自三十传道而后,其所行奇事,皆利人而非利己,深具道德上之训练,其初出家时,魔鬼诱其为一己而行奇事,耶稣始终未尝允从,其所行之奇事皆由其怜恤世人之深心所流露,欲助人所不能助、治人所不能治,与其一生行诣相符。

且以福音所载耶稣之奇事,与历史相比较,初无不适之点。著者就其见闻,一一实录。要知此超自然之境,苟无真确之事实以为之据,则亦不能向壁而虚造也。凡灵敏有学识之人,其对于超自然之事,不易与寻常之事相符合,然吾人诵福音书,而观所载异常、寻常之事,初不觉有不适之点也。且吾人知著福音者,非具有圣智乃恒常之人耳,必无智巧伪造其所载,但知纪载其事实而已。或谓著福音之时代,尚未知科学之时代,无术以求其证据,故人易信其奇事。其言诚然。圣经所载奇事,其时固无科学家为研究,倘在十九周时所记载,则必异其意趣。但福音所载,咸指为奇异之事迹,屡言人见耶稣所行者,皆视为从来所未有。惟其仇敌,则因不能不承认其事,而复显其不能诚服之心,遂加以蜚语,且恐人以归纳法证明耶稣为上帝之子,乃诬耶稣所行事,谓凭魔鬼之力以行之。彼辈诚非科学家,惟因蓄怨于衷,苟能搜罗一证,能显其奇事为虚假者,彼必竭力以赴之,然而未能也。德神学家施德洛(Strauss)著《耶稣行述》一书,谓因旧约载有弥赛亚种种预言,使徒受其感力,遂视耶稣为弥赛亚,故对于旧约所载弥赛亚种种预言,易于深信,初非实有其事,惟以旧约有如是之预言,则弥赛亚必有如是之异徵,故其奇事,初非由于伪造,盖根据于其虚传也。施氏奇事之说,亦无裨益。彼知评论历史,初未尝研究此历史所载之为何书,故有此蔽,要知凡虚诞无稽之词,必起于渐而非由于顿。耶稣最大之奇事,为死中复活,其证据即在复活一星期中。且有保罗之所载,证据至为充足,则非虚诞无稽之词也,而且也,耶稣一生行述,如降生、受洗、变形、复活、及水变为酒、使海不波、履行于水等事,旧约中果有同一之预言乎?

犹太古史所指弥赛亚果有类于此者乎?欲评论福音所载之奇事,则尚有数端,不可忘焉。如基督教会所信者,为救主耶稣,绝无罪恶,兹姑无庸讨论。但言人而无罪,即属奇事之最。盖人而无罪,则较管理一切万之奇事尤大。且救主耶稣既受上帝所赋畀之特权,较其下者为尤多。复稽诸历史,人类具有无限权力者,恒误用其权,而变为暴君,如罗马皇尼录等。然暴君之所为,亦有制裁之权限,虽不受制裁于法律,然虑人民意志,或臻于反对之位置。故虽可置国家于不顾,独不敢显背乎民意也。或有具异常之权力者,而变为可怖之狞鬼,如野蛮之酋长。暨操鬻奴之营业者,恒握其部落人群生死之权,洵可憎恶。彼有罪者擅用其权,为祸已烈;苟其人能操超乎人类之权,则其为祸,不更烈耶?故欲使超乎人类之权用之适宜,则必其人绝无私念,且具有神之仁慈圣洁而后可。由是以观,则惟耶稣之品性,与其行谊实相符而相辅者矣。再如福音所载之奇事,其中皆与灵界相关。耶稣即藉是奇事,显明灵界之事。福音恒称奇事为异迹,其所显异迹,犹以寓言,使显明属于灵界之训导耳。耶稣养赡五千人一事,即藉是以示耶稣为永生之粮也。其医瞽者一事,即藉以示人心如何得由昧而明也。是数者不独仅为奇事,其中且含有天国之要理。福音所载之奇事异于他书所载者,是即最显之差点也。吾人不可忘,耶稣在普通历史上所占之位置。自古迄今,在人世最要之事实为宗教。其在人类所建树者良多,古今数千年间,固有特异之标志者。故论宗教宗要理,则皆认耶稣为独一无二,无可比拟。凡古所留贻者,皆萃于耶稣之一身。耶稣降生以后,其丰盛之感力,即输贯于历史之源流,于此可觇耶稣之于世界万民至有关系,实较有至德者为尤高,且为上帝所喜悦,具有大功,毫无罪恶。岂彼具有奇异之能力,为人类所不能窥测者,而尚有所不能者耶?彼既综揽世人德性,及现世将来生命之纲,而萃于一身,复从而散播之,斯亦不得谓之奇事。盖世人皆为罪网所缚束,苟欲解其缚束之网,上帝惟以特别之力,以成其效果而已。至福音所载奇事,吾人究如何观察之,则当视吾人如何观察耶稣由死复活。至耶稣复活之一端,当另详于他章。

 

英国瑞思义

上虞许家惺

同译

 

第五节  论耶稣降生为人

耶稣神奇降生问题,虽为紧要,然究非基督教信仰所必需。或有基督徒谓耶稣有神格与无罪、及其人之来历,是三者互相联贯而不能离,故耶稣之来历,即其有神格及无罪恶之二端,有至大之关系。但耶稣之具神格,初不关系于其有神格及无罪恶之二端,有至大之关系,亦不能恃此而谓耶稣为无罪。人之罪恶既由双亲所遗传,讵一亲所生不能遗传罪恶乎?据吾人观之其母马利亚,殆与恒人相似,故谓耶稣为毫无罪恶,而以耶稣为神奇之降生,则仍不足以释之也。马利亚固童女,岂其他童女皆非圣洁者乎?虽然耶稣神奇之降生,非属于根本上之真理然,亦属于紧要之问题。

吾人试稽福音书中记载耶稣降生之事迹。福音以马可为最早,为马太路加二福音书所采择。而马可福音,无述及耶稣神奇必生之事。在马可三章所言,师徒入室,众复集,以故食不暇,亲属闻而止之曰:“彼乃狂耳。”据本章所述,所谓亲属者,即指耶稣之兄弟及其母而言。苟其母认其子为神奇之降生,岂尚目之为狂耶?保罗亦未言耶稣降生之事,保罗与希伯来书亦未言及,但言耶稣为大卫后裔而已。虽希伯来十章五节基督临世曰,主使我成人身然,亦未言如何降生。且除马太路加福音外,新约书亦无述及。耶稣降生于伯利恒,东方博士见星来拜,希律王使博士访婴儿,意欲杀婴,约瑟乃率妻子夜往埃及,及希律王遂尽杀伯利恒二岁以下之婴孩,至希律薨,约瑟乃迁回加利利之拿撒勒等节,多述及约瑟,惟于三十一节中,其述及梦事者凡五次。著书者初未知拿撒勒果为约瑟马利亚之家否,特因主之梦示而卜居之耳。至路加福音所纪载者,如撒加利亚以利沙伯二人之事,天使预示撒将生子,可名曰约翰,因撒不信,致瘖不能语,天使如何至拿撒勒告马利亚,亦必感神生子,马利亚如何往视以利沙伯,及如何颂赞上帝,约翰如何降生,约瑟与马利亚到伯利恒,耶稣如何降生,天使如何显示于牧羊者,使往见婴儿,如何名之曰耶稣,及抱入圣殿。西面亚拿如何对耶稣宣示预言。厥后约瑟与马利亚,如何率耶稣归拿撒勒。在是福音中,述马利来较多于约瑟。且明言家于拿撒勒。其往伯利恒,因罗马该撒召其人民登籍故。据此则马太路加所载,其异点可见矣。且尚有一困难之点。在异端中有神人之说(谓神与人相感所育生之人),当时犹太人论拿撒勒之耶稣,恐亦易于误会含有此意也。兹当反是而言。新约书除第一第三福音外,初未述及神奇降生事,此尚不涉紧要。盖马可福音,但述使徒耳目闻见耶稣之历史。彼得使徒之责任,当亲见耶稣受约翰洗礼,以迄耶稣升天(使徒行传一章二十二世),彼得对可尼流所言(使徒行传十章一节),保罗对安提阿教会所主(使徒行传十一十二十三等章)皆寓有此意,可徵耶稣降生及其为孩童之时,皆属使徒作证范围以外。天使告耶稣母马利亚之言,殆俟耶稣死后,方与使徒言之耳。马可著福音时,彼知有神奇降生之事与否,吾人不能知。至论保罗书信,则皆与其所立之教会?彼知有神奇降生之事与否,事人亦不得而知。但查其书信,则从未述及,或因其教徒初记异端中神人之说相淆混耳。即保罗己身殆于晚年,始知有神奇降生之事也。惟保罗如何言耶稣有神格,则先后一揆其视耶稣为先存上帝之子,藉人体以成人。至论耶稣如何降生为人,则于耶稣要理之枢要点无甚关系焉。约翰著福音时,颇明晰路加所著之福音,必知神奇降生之说。然约翰则绝未述及,或谓其实屏弃之也。但彼虽未明述降生之事,而在约翰一章十三节,谓是非由血气,非由情欲,非由人意而生,乃由上帝也。惟玩其原文,云生者,非指一人,实指众人。其意凡受耶稣而信其名者,必具灵界之生命。约翰七章四十二节。明言耶稣降生于伯利恒,盖其时民间众论纷纷,谓耶稣不当出自加利利。记不云乎,耶稣为大卫裔,当出自伯利恒也。盖自著述福音书前数十年,教会皆认耶稣为大卫后裔,当耶稣生存时,皆有此说。盖查马太、路加福音所记载,虽少符合之点,惟稽诸各时代之历史,则常有符合之点。因人之观察一事,其视点每不相同。甲视甲点,乙视乙点,实非枘凿,仍相符合,故是二福音,虽少符合之点,然亦不得谓之相背,特一则注重于约瑟,一则注重于马利亚耳。且二福音亦有其相同之点,如载神奇降生之事,凡降生之地,与降生之时,及耶稣往耶露撒冷等,则无不相同。其所相异者,即其观察记载之不同,盖非仅属于一证,实属于二证也。前述异端中有神人之说,不得谓福音所记载者,受有是种污染。查新约书中,绝无此弊,况神人相感而孕之虚传,为异端中最下级之理论,著新约者必不屑袭用。矧犹太最憎是种虚传,且犹太之基督徒,以耶稣为可敬上帝之子,故不信此虚传。且马太、路加所记耶稣降生之事,即基于犹太人观察之视点而成者也。矧犹太尤注重者,为结婚礼,童女孕子为俗所轻,彼欲使人重视耶稣为弥赛亚,决不能诬耶稣为童女所生也。但或谓犹太国人普通之信仰,则皆谓弥赛亚必由童女所生,试询其人果具有此心理乎,即或有是,不易得其证。或者谓以赛亚之预言(以赛亚七章十四节),谓将有处女生子,名以马内利,则将何以释之耶?盖是章所载以赛亚之预言,殆以慰藉亚哈士之心。时亚哈士与亚述相战,故以赛亚以是慰之,不得以是预指七百年后之事实也。况按处女原文字义。即指成年可娶之女子而言,七十译即袭用希腊处女字义。窃查旧约时代,距耶稣降生约数百年,大约于耶稣降生后,始回溯以前之预言,初非因预言而有此事实也。殆著福音者承认耶稣之降生,乃采用旧约中之预言耳。总之,述及耶稣神奇降生之事,其佐证即为马利亚与约瑟。若论恒人,谓具有神奇之降生,因事属不经吾人,必不信之。

兹所论者为上帝之子,彼之由死复活更属无穷奥妙,无穷奇异。盖彼为历史各时代之枢要点,彼既属于超越,则其超越之必生也,亦宜教会初未宣言其超越降生之先,但言其为大卫之裔。迨彼由死复活,始呈其神格之据。保罗屡言其神格,初不论其人体之来历。然新约言神奇之降生,吾人不能不承认之查其所记之言,至为缄默,具有纯正贞洁之义。盖福音所记,与后人所论相比较,则相距甚远。福音则精微纯洁,且属事实。后人所论则不能纯洁如福音,且多稗野之谈矣。基督徒皆认基督为神格,且认其为上帝,故言基督降生为人,此最为难解之问题,而斯问题,又最关紧要。由上帝而为人,已难解释,而降生于地球,则尤属难解。吾人所处之地球,昔人以为上帝创造之枢机,日月代明以为之灯,星辰夕耀以为之饰。自科学发明而后,吾人知地球非为宇宙之中心点,其在宇宙间至为微渺。然此微渺之地球,可显明无所不在上帝之威权。以尘土之地球,上帝乃弃其天堂之荣,降生于是以为人,历数十年淹没而逝,是敢吾人信心所能解释乎?虽然,盖有解释之观念在,惟吾人当求其徵据,以察其可信与否耳。且宇宙果以何者为尊乎,灵界乎抑物质乎?试以世界一切物质而与个人较,则其价值何者为贵,固莫若人矣。故上帝之子,降于地球,藉人体以生以死,如恒人然,是非世界历史最大之事实乎?彼以永生主所具意志,藉人口以诲世,彼以上帝最奥赜精密之理显示于人。而耶稣降生为人,复遭屈辱而死,吾人可明上帝富具爱人之意,初非弃置其所创造之世界。故耶稣降生为人,其中所包孕者,盖有上帝爱人胜于爱己之旨也。若但言耶稣降生为人,则仍为未足,吾人当探其奥理。其最大之困难,即耶稣既有神格何以化身为人,神格与人格又何以能相契?今且不言神人相契之奥理,仅言人格已难明矣。人固吾所能认也,然究何以为人举人格所含之理,能尽知之乎?虽吾人知识良多,惟在吾人知识之外,尚有所谓潜识(Sub-consciousness)者,迹近模糊。举吾人所行、所言、所感觉、所思想者,一一铭志于中,储之多年,殆已无所沉忽,一旦枨触,即栩栩复活,如由黑闇以至光明。且吾人于醒悟时,每一分时即有无量感觉,铭志于中如摄影之片然,其所受感觉,虽过而不留,然其感觉终必常在,如是则人格岂能尽知耶?但吾人虽不能尽知人格,惟知个人皆具此人格。然则人格已难尽知,况神格乎?人格神格,既有难解之理,况人神相不尤为奥赜者乎?以上帝子而入于人类之境况,固有多数奥赜之理所围绕。及其降生为人,亦复有多数不易解释之事。救主降世后,即以十字架为其圣殿,其圣殿中有圣所,吾人未敢擅入,惟遵摩西脱履之仪,亦可与此所相接近。圣殿中储有救主之约柜,吾人当谨慎摩抚,勿令以吾人不洁之手,玷此约柜,故吾人终当恃主之灵以解释其奥窔耳。至言救主耶稣,藉人体以降生,是非虚传也。世人之所经历者,彼亦经历之。前神学家以耶稣为人,定一限制之区域,然按诸新约所记载者。则无限制之区域也。其凡事同于兄弟,(希伯来二章十七节)惟未罹于罪。(希伯来四章十五节)而其时有讨论耶稣在世为人之智识者,或谓其智识与恒人同。或谓耶稣具有神格,当与恒人异。而马丁路得,彼论圣餐之理,则谓耶稣有神格,故其为人,不得不受神之感动及神之能国也。而保罗与腓立比书云:“彼具体上帝,即匹上帝,不为僭,然犹虚己诞降为人以仆自处。”(二章六、七节)保罗是论之意,吾人虽未明晰,惟彼为虚己诞生,具有人之形状,则吾人固知之也。其所谓虚者,即指其与上帝同等而言。再稽福音书所言,耶稣若何生存于世,在神学家无论有何预定之意见,但其意见,必与福音书相吻合。以前神学家之流弊,即在好为思辨,是为阙憾。要知吾人当稽考其事实,勿但以预定之意见及思辨等,摇惑于方寸也。福音书明言耶稣在世,与恒人同,耶稣即为吾人骸中之骨,体中之肉(创世记二章二十三节)。不独与人同此身体也,即其心理,亦复相同。但有时彼答末日之问为不知(马太二十章三十六节),或因不知以询他人,吾人若谓其饰知以为不知,则不啻以诳者视耶稣矣。故论者推测,惟有二端,或真属于不知,或伪饰为不知。在前世纪则佥谓耶稣伪饰不知。而近世之论者,以为如是,则足以损坏耶稣之道德,似谓其不诚,故不若明认其智识有限,如恒人耳。但仅论其人格,则其智识洵属有限。惟因为上帝所遣,其有降世之目的,故实具有超越自然之智识,是即为上帝所特锡,以助成其圣功。在旧约所载诸先知,彼等皆有超越之智识,特不逮耶稣耳。希伯来书云:“耶稣历试诸艰,亦如我然。”(四章十五节)是即寓有智识有限之意。吾人如何受试验,试举一例以明之,如纵览世界善人之受苦,不义者之肆虐,则不能不审此世界,果仍为仁慈上帝之所管理乎?上帝果有仁慈,则何以能容忍乎?信主者不能不思度其事,所惜其智识有限,不能解释其事。彼无宗教之观念者,则漠然置之。然基督徒则因信有上帝,不能不具此观念。即耳目所闻见之苦难,恒往复思维,然则其信心不受此试验耶?彼虽百计欲解释其困难,但有不能窥测之奥理在也。对于世界善人受苦,不义者肆虐之一端,洵无他术可以解释。惟知上帝固仁慈也,吾人知识,则甚有限。苟位置与上帝等,洞察世界,必可辽然于上帝之爱,初非相悖也。是以吾人受此试验,即由于无智识,倘能洞明其理,亦即不受此试验矣。希伯来书载耶稣之受试验,同于世人,则必其智识亦同于世人。路加福音载耶稣智龄日增(二章五十二节),可觇其智识必有时而缺欠。且不独其智识日增,即上帝之爱,亦复增长(二章五十二节),故必设法培养其道德。诵圣经可徵耶稣与上帝交通,欲养其灵魂,其受试验时,彼亦用圣灵之刀剑,自谓吾播父名于兄弟间,颂尔于会中。又曰:“吾必赖父。”(希伯来二章十二、十三节)如是言之,不藐视耶稣乎?耶稣之尊荣,较诸吾人曩昔所想像者,不亦大减耶?要知是非贬抑,其位置实益增益其尊,试思人有自弃其崇高之位置,牺牲其财产,以达其拯救下级人类之目的者,是非尊更大者乎?或其人具有智识,且有最良之机遇,得成将来伟大之学问家,乃彼皆弃如敝屣,惟教育其愚鲁之人,更远去其乡里,以诲其蒙昧,其人不亦益增其尊荣,初何有于贬抑?故论耶稣为上帝子,其智识有限,等于恒人者,实彼欲弃其特权,即因欲与恒人等,是非于彼获有更大之尊荣耶?然则谓耶稣智识有限,不与其神格有缺憾乎?既有此限制,即于神格未臻完备。今试验诸三位一体之奥理,盖三位固各具其本性,但其称为一体,则三位中一位所具之本性,其他二位亦皆具之乎?例如上帝无所不知之一端,此三位者,果能同具此性质乎?论三位既位置互相交通,则其圣父既无所不知,即其圣子圣灵,亦无所不知也,但圣子圣灵之无所不知,初非基于本性,盖由与其圣父相交通而得者。彼既得之于父,讵不能由其父所得者而弃之乎?惟彼虽弃之,尚与其本性无阙憾?特余言亦非确诂也,盖欲显明此理,至为奥赜,使吾人论是问题加以谨慎耳。而且也,神格究为何?上帝究作何解?吾人尝谓上帝无所不知无所不能,要知上帝之特性不在是,惟其具有圣洁仁爱之心至为完备。吾人试思,设此无所不知无所不能者,为无善有恶,彼心以其智识能力,肆行其魔鬼之行为,故彼智识能力愈大,则愈足以肆其恶。是以吾人论上帝之为何,求其性质之枢要点,即新约所载之爱是也。苟其本性无爱,则不得谓具有神格;苟自弃其爱,则亦不足称之曰上帝。故耶稣降生为人,虽弃其无所不知、无所不能,而尚保存其圣洁仁爱,故与其神格,仍无缺憾。彼所以虚己自牧者,盖欲推行其爱力之方法,不得谓与其神格有缺憾。特因其虚己自牧,益使其神格充满耳。由是言之,耶稣生存于世,与恒人等,如软弱也,饥渴也,疲乏也,及有所不知也。彼于此数十年间,备受恒人之所经历,固不得因是而谓其神格较小,实益见其神格之扩张。因彼具爱心,始称为神,且彼弃其神格之性质,而发明特别性质之爱力,故益显其为上帝之子也。换言之,彼既降生于世,初不并弃其特性,但于降生后,使其固有特性之爱力,益发挥光大之耳。

 

英国瑞思义

上虞许家惺

同译

 

第六节  论耶稣之神格

基督最大之要点,即在其创造宗教。彼于灵界之观念及其权力,皆较其他宗教为优胜,即其训诲,亦超越于他教。是非基于其所言者为本,实以其本体与其所行者尤为要点也,其本为上帝子,降生为人,除无罪恶外,其他与吾人相同,故吾人欲确知耶稣,必先明耶稣之为谁。

首当知耶稣能将上帝最奥之本性阐明之。如耶稣为上帝子,彼降生于世,即将上帝之道德灵感,用现世人类之语言,以宣示永世一切奥理。然非以现世人类之脑力言语,显明上帝之为何,但为吾人与上帝相对待,上帝即借基督之本体,以与人类相感通。且耶稣既为上帝之子,即为上帝无穷爱力之凭证。其凭证奈何?盖上帝怜爱世人,愿自献祭,甚之使其子入于人世间,受苦忍辱而不辞。即耶稣降生为人之一端,可徵上帝爱人,实较其自爱为尤切。然何以知实有其理耶?如仅证于耶稣一生所行奇事,及奇事最大之复活一端,恐尚不足为据。特奇事之效用甚巨,吾人苟能确证耶稣在世,果能行此奇事,复知能脱其死权,吾人自当崇视耶稣为超绝。反是言之,吾人苟能确证耶稣,具有神格,则其所行之奇事,亦足为吾人研究之一助。

究之,其重要之证据,不在其所行奇事,而在其本体之如何耳。然所谓神格者奈何?盖非无所不知无所不能之谓也。世界无论其为何教祖,其徒信仰之故,初非崇视其权力智慧,惟崇视其道德,然后始视为神。故论耶稣亦复如是。况耶稣之训诲甚美,爱力甚深,所行奇事甚确,苟谓耶稣为有罪,则必不能认其为神矣,故吾人当稽考耶稣有无罪恶。第在他人,固难决言其无罪。且人之道德品性,最难决定,或为语言,或为行为,如堕雾,难于捉摸。况吾人初不能启门,以入他人之灵魂中,而尽力研究之,即吾人密友,亦有为吾人所不知之事。同居于一地者,亦有人所不知之事者,其谓相距二千年之人而能稔之者乎?但吾人勿以其难于稽考而置之也。人读福音书所记载耶稣事迹,当受若何之感动。无论何人及有无道德,其观察耶稣,皆视为完全无缺之人。故记载耶稣之书甚多,而观察之点无不同,或谓耶稣品性实有缺点,是非足为耶稣有缺点之证据,实为其程度不足评论耶稣之证据。如以显微镜细烛疵点之所在,讵知其疵点所由生即在其目中也。于斯不得不询著福音者可以能摩绘耶稣完全之真相耶?且无论于何方面何位置观察之觉耶稣留于人心之象皆极美备。然著福音者为有罪之人,其智识必因罪恶所蔽,缺而不全,顾何以能摩绘耶稣完全之真相耶?犹之水也,流必下于源。今以罪人能摩绘圣洁无罪之耶稣,非流高于源耶?或谓是特属于幻象,非属于事实。然世人观于所记,决不能察其有幻象之迹。无论其在何地所述何事,据各方面观察之,自始至卒,仍不能察其有伪造之迹也。总之彼著书者,但以实在之事纪实在之人,初非出于心灵之幻象,实为基督之真相耳,或谓著福音书者,但以教会中人所信仰完全之耶稣,取而记录,非由其目击焉。然著福音者目击耶稣与否,尚非紧要。彼所记录者,皆据目击耶稣使徒之所言以为基也。况除福音书外,其他纪载,亦皆承认耶稣为无罪。如保罗所著书信,皆较先于福音。若彼得前书,约翰一书,希伯来书等,皆载耶稣无罪。戒谓保罗初不识耶稣,但彼既与亲灸耶稣之使徒相稔,不啻已识耶稣矣,矧保罗亦未论耶稣无罪之理,盖与耶稣同时之人,皆认耶稣为无罪,初未虑及后世之人有辨论其理者也。即与耶稣同时之使徒,亦觉耶稣亦复以此自视。使徒等日与之祈祷讲道受苦行事,详细审察耶稣,而知其自认为无罪。苟己为有罪,万不能使使徒视之为无罪。盖彼尝论罪恶为可憎,必当具悔改之心。且其悔改,不在外象,而在内心。彼既如是言之,非其自觉无罪之据乎?此即耶稣与使徒有不同之点。且耶稣亦明言己无罪之沾染也。至论罪恶之为害及其内容与结果若何,则耶稣视之最为明瞭,且能判决罪恶之关系,并视伪饰为善者为可憎。据常例言之,人愈具道德,则愈知一己之缺欠,愈清洁,愈知悔改之不容忽;愈接近上帝,愈知一己程度之不足,然稽耶稣之所为,则其所受之痛苦,初非由于己之罪,实由于人之罪而然。在常人自诩为善人者,每为耶稣所痛斥。耶稣尝谓人必须悔改,然后蒙上帝之悦纳。但查耶稣始终无悔改之现象,且无因罪而有愧作之形,并认己有罪、觉己有罪之形状,而亦无之。世人遇罪恶之感诱,及与罪恶相争,皆无耶稣所受之甚,然耶稣一生,其灵魂中绝无一介罪恶之相染。何则?岂彼具智慧之目力己眊乎,抑彼非出于诚意乎?然皆不得以是测耶稣也。故吾人当信耶稣自信一己为无罪耳。且也,查记载耶稣事迹之书,知耶稣自称为审判人类之主。苟其为罪人,则何能审判其他之罪人?但欲审判人类之是非,必当知人心最秘密之意志,否则其所审判必不公,故非具有神之智慧不可。耶稣深知世人所行之是非,复能据公恕之理以衡断之也。再者欲判定人类之结果,更非具有神之权力不可。耶稣自谓有赦罪之权,且已徵诸事实,彼自信其被钉十字架而死,是与赦免人罪有最要之关系。果耶稣而有罪恶,其能如是耶?是以吾人评论耶稣,不得漫称之曰善人或至人,盖彼实超轶人类以上者也。至论其道德,则与吾人相距不啻有深渊以隔之。故论罪恶问题,彼实接近于上帝,而非接近于人类也。由消极之说言之,则耶稣为无罪,由积极之说言之,则耶稣为完备之善。

吾人当注意耶稣在世时,其在人体上所行奇事。其最大之奇事,即耶稣己体之品性。彼之所由完备无缺者,盖因其为上帝子耳。故仅言其为无罪,则尚嫌不足。苟谓其为上帝之子,降生为人,则较无罪之位置为尤高。若先认其为无罪?则亦可为认为上帝子之一助,基督教因是认其为上帝之子。吾人度搜集历史各记载以证明其说,试先言耶稣于世界历史中占何等之位置。彼既与过去时代相联络,复与未来时代有关系。盖过去时代吾人尝称为基督预备之时代,其为之预备者,即以色列民也。凡以色列民之历史,及以色列民之宗教等,不啻皆为基督所预备以色列民日益进化,殆即以基督为标准者也。上帝由众民而选取一国家,于此国家中选一支派,于此支派中选一家族,而耶稣即诞生于此家族。可徵历若干时代,以迄基督之时代,故基督不啻为人类之冠冕也。是即上帝渐以己身,显示于以色列人,使得领受完备之发达。不独以色列之历史如是也,即希腊罗马之历史亦复如是。希腊哲学文学家恒以辞令一科,灌轮新道于其中。希腊人每于所怀理想,未能企及时,必需有新能力以弥其缺憾。适耶稣降生时,世人道德浸衰,而罗马王阿力山大战胜邻国,亦即预备福音展播之疆域,并令世界进步,各国集合为一,化除国际间之畛域,预备普通之宗教。耶稣即降生于斯时,是不得谓之偶然也,盖上帝已历多年,为世界预备耶稣之降临耳。拉加太书云:“届期,上帝遣子由女而生,可以徵明焉。”此可见上帝以世界历史隶于其权力之下,使历史纵横各线,交集于耶稣之一身。

不宁唯是,试复证之于教会历史,亦有确据。盖基督教之兴盛颇为可异,一加利利之木工,演讲新教,于灵界道学之理论甚高,不数年而信从者众。犹太教与政府领袖,遂唆令罗马官吏钉于十字架。其从始传,其由死复活之说,是为教会建设之基础。由是教会渐次兴盛,未几推及罗马全国,于是信道者众。然则以一恒有为数年,而世人皆认之为主。况外邦皆轻视犹太,而耶稣以犹太人欲建立其国,遂被钉于十字架,人皆视为大辱。矧希腊罗马人对于由死复活之理皆视为谰语,然果何以能使见信于世界耶?基督教所言之理,虽属美善,而罗马文学家每轻视之,故罗马王恒加以虐害。其人民谓基督教无神无道,苟新教人能献祭于偶像,则亦不致受虐,然新教中人不愿也。新旧教不能融合者,因基督教不能随同其社会之习惯。盖其时习惯概为异端,复因新教人不敬拜其王,不献祭于王,故不得列于顺民。且因其聚会,尚密议不尚分开,于是其敌人得诬以种种之污词。况新教传之非古,不为人所崇拜,更非为国教。其在教会者,既非殷富,其学问亦无杰出之才,并无势力以左右之。然此新教卒能使社会上下各级皆受其感化,捷于影响。由是观之,耶稣独能战胜全国,使旧教渐次衰歇,是非永生上帝所创基督教之证据乎?是非上帝凭藉使徒所讲之理为不虚乎?

再者,自基督教兴盛后,以迄现今时代各历史,其中具有基督教理所激发之力甚大,吾人无论如何形容,皆不能尽。或则谓基督教在古今历史中,不仅有其利益,且有流弊甚多。如基督门徒彼此残害,其祸弥烈。例如西班牙设立天主教审判所,圣巴多罗缪节日之屠杀,英国伦敦之迫害,格兰人结约杀戮等事,其他若教徒被迫而窜美洲,为今日美人之鼻祖,或基督徒与哲学科学家有激烈之辨论,或暴厉之君藉教会势力以压其民,或诏事富人以凌贫户,或扶助豪势以欺良懦。其事固徵确凿,实为基督徒羞耻之污点,但不得谓此为救主耶稣所许可也。度观其所训诫,其所行谊,皆已判决其事为罪恶,彼门徒特自弃其道德,而行此可憎之事耳。人虽以是诿过于基督教,然吾人当分别观之。福音之传播于世界,如发酵然。初发酵于犹太,继推行于外邦,然其时基督教实感受多数异端之习惯。但所谓基督教之理想,即慈爱、怜悯、谦逊、忍耐、清洁诸美德,且其论上帝、论宗教、论道德,皆具高尚之理想,于是先受基督教之感力者,藉得稍明基督教理,新约书中亦尝述及基督教之缺点,如哥林多教会,即其证也。其时国家,亦未承认基督教,故对于基督教加以迫虐。迨基督教初认为国教时,凡入基督教者,率皆为异端之人。其人虽知基督教理为真,然卒未明其理之内容,无坚持之能力。故数百年间基督教会,但奉主旨领洗,异端之人而已,迄近世此弊稍稍革矣。然今日基督教,尚未臻于曩日耶稣所立之标准。是以今人谓尚有多数不善之点,视为基督教之不善,实则入教者未将异端一切不善之点廓而清之耳。惟吾人所不当忘者,能辨别世界之是非善恶,即恃福音书所记述而已。反是言之,世人何以能周恤贫乏,废除奴制?何以能于战争时施其仁术,及禁止虐杀孩童之事?其他如改良监狱,建设医院、盲人院、养老院等慈善事业,非皆基督之灵所感动而致者乎?基督教大旨谓,上帝为万人之父,世人皆属兄弟,社会因而获若干之利益。或谓个人在世界,如何成为新人,是皆由于基督。基督能以权力使极无希望之恶人,改而为善德,兹姑不复细述。

总之,若耶稣之奇事,或历史之所豫备,或基督教传播于世界,虽皆属于紧要,然其最大之证据,尚不在此。盖最大之证据,即耶稣基督之己身也。耶稣之为教师,为他人所不逮。其所训诲最大之问题,即上帝为万人父之一端。因上帝为父,世人遂皆为弟昆。彼恒诲人以爱主事主,当如子女之敬事其亲然。复训人当以己体依托上帝之爱而不疑,又训人宜爱其仇,以德报怨,且命令世人宜清洁谦逊,彼视人之灵魂,至可宝贵。其对朦昧无知者,谓世人皆有罪恶,必需改悔向主,罪乃可免。耶稣之诲人如是然。或谓,当耶稣前,已有先言者矣,其言洵然,惟耶稣能将先哲所言者,使感动其人民,复以其内容,阐明于当世耳。彼复以相传之训诲,将其小节及属于暂有之事,虚诞之理,一一删芟,搜集永存普通之理而宣布之。惟耶稣前之诲人者,或详于甲点,或详于乙点,要皆偏而不全,且有肤浅鄙陋可哂之事,独耶稣能集其大成。顾何以生长木工之家,初无读书特异之机会,亦不明希腊之文学,况其国中号为人师者,皆傲慢性成藐事外邦,故不易受其裨益,而耶稣卒能跻于最高之位置,为古今历史中超轶之伦,故仅视耶稣为教师犹未餍足。

且基督教理,非与理学同,实为修道德救灵魂之原动力。是以世界不独仰其为教师,当亟认其为救主也。苟其训诲吾人,使吾人但瞻仰其完备之理想,则适以增吾人望洋兴叹之思。故耶稣不仅为人之教师,且为人之救主。

试思最初时代之基督徒,究何以观察耶稣乎。耶稣有神格之理,其时殆已认定。当第二世纪之初,泼理尼Pliny有书函述及基督徒之诗歌,即认基督为神,同时基督徒所著之书,亦皆有其证据焉。不仅认耶稣为神,且言三位一体之理。

但其时论耶稣有神格及三位一体之理,未臻明晰。独新约书,则言之綦详。先徵于保罗之所言。保罗信仰之改变,是即耶稣为至高至尊之确据。试论保罗神道之学问,世人咸推为最著之人。彼信仰基督之初,有多数困难之点。彼既改变信仰后,举其生平所重视者概吐弃之,而认己身为耶稣之仆役。试证其所言,曰:“基督实则万有之上,恒久可颂之上帝。”(罗马九章五节)又曰:“彼具体上帝,即匹上帝,不为僭。”(腓立比二章六节)复称之曰:“肖上帝之基督。”(哥林多后四章四节)又谓:“上帝以耶稣基督造万物。”(以弗所三章九节)“万物以之而造。”(哥罗西一章十六节)等语,不复备列,是可徵保罗承认基督有神格也。其他若约翰福音与希伯来书,亦皆称耶稣为上帝子,先世界而创世界。如谓:“道与上帝同在。”(约翰一章一节)“后在天坐至大者右。”(希伯来一章一节)是二书,亦具保罗同之感力。然则除保罗所述外,亦有此论调也。复若使徒行传所述基督之语,其说颇古,虽彼得所言,无保罗之完备。然彼得亦谓耶稣能行奇事,及由死复活,坐于上帝之右。如谓:“上帝荣其子耶稣,以耶稣为生命之主,即上帝复起之者。上帝举耶稣于己右,为君为救主。”又曰:“既高举在上帝右,受父所许之圣神,则以此降赋。”是皆彼得之所述,初非保罗言也。复证之启示录,亦非保罗言也。然其所述耶稣,亦与保罗同其尊崇。如谓为死更生者之始,冠百王而立极,作真实无妄之证耶稣基督,复认耶稣为始末初终,与父同坐于位,又认其为诸主之主,列王之王等语。著启示录者,为西伯台之子约翰。耶稣在世,曾与约翰同居,其言耶稣具有尊崇之神格必有特别之意寓于其中也。而且,也教会在一二世纪时,对于保罗所述耶稣有神格,实先在之二说,初无他人为之驳斥。吾人亦知保罗有废法律之辨论。保罗主张废律之本意,即基于耶稣所行之事。按保罗所言,谓法律吹之耶稣为上,虽保罗崇视基督于法律之上,而教会中人,但驳斥其所论之法律,初未尝驳斥其所论之耶稣也。由是可觇其时基督教之犹太人,皆已服膺其理。吾人知保罗素稔通达犹太教之神学,而彼初不信多神之理。且彼传道之地,以希腊罗马为最久,其地皆有多神之习惯,由是可知保罗所言耶稣有神格之说,初非出于保罗一己之意见,必由耶稣己体所显见者耳。今乃就耶稣之自显者言之。

盖耶稣亦自证为无罪,自认有神格,或以直接之言证之,或以其间接之言证之,或明决其词,或包涵其意。如马可福音(十三章十二节)云:“彼日彼时,人不知,天使不知,子亦不知,惟父知之。”据是观之,耶稣自视在人与天使之上,自称为子,称上帝为父,盖有特异之联合。耶稣复自言较所罗门位置为高,又谓彼虽为大卫主(马太二十二章四十二节至四十五节)。耶稣复设葡萄园之喻,以所遣之仆喻以色列族,以嗣子自喻(马太二十一章三十三至三十七节)。且以赦罪之权属己,复以审判世界之权操诸己。有时使天使徒其命令,一切皆以父命自遵,惟耶稣能承认其父,能以其父显示于人。有时谓人当屏弃其一切可宝贵者,而服事主,并谓己之生命,当以之赎万人之罪,而上帝与世人所立之新约,盖因耶稣流血之所臻也。但耶稣与众民讲道时,鲜述及斯言,惟于形迹较密之信徒偶言之。世人但知耶稣为非常人耳,惟与之密切者,始知其为圣子,是皆可以直接之言证之也。就其间接者言之,其最要者称上帝为父,世人皆属兄弟等要理。有时谓彼亦恒人耳,虽彼与人有相同之点,然彼不称上帝为吾人之父,但言为吾之父耳。间有一次称吾人在天之父者,是殆示门徒祷文之程式耳。耶稣言及法律,其末必缀以“吾今语汝”,其言较重于法律。且彼所处无论顺逆,而皆有自主之情状,察其举动言语,初无限于一民族一国家畛域之形状,独具普通之气象。且深明灵界之理,于上帝一切奥理,彼亦明晰无余蕴。彼对于将来所历,绝无疑虑。而于福音之进步,亦绝无畏葸。而其最奇者,彼生平无著述。彼深知不久当死于十字架,彼亦知门徒皆有缺欠,然彼卒未尝预备其所记录,以为身后地。是以其所演讲者,与他圣贤异。彼固未为其门徒预备其实践之方也。是因基督自信其所言所行者,万不致于失弃。复自觉其己体施于使徒之感力,较其言行为尤要。世人对于其所言所行或忘之,而对于使徒之感力卒不能忘之。耶稣尝云:“天地可废,吾言不可废。”然则其言已能使人不忘,而谓其己体所施于接近诸人之感力能忘之乎?不能忘斯不能废矣。吾人如是耶稣,苟易一他人,直接或间接效耶稣之所为,则吾人必訾以愚妄,或讥其为虚假伪饰之人。但人一研究基督耶稣之历史,则必不能以此议之也。知其所行所言,皆诚实无妄。即其于受审判时回答问官之言,人皆疑其僭妄,然耶稣卒不改变其所言,以求解免,其所秉之诚悃可知。人虽于其所言行,屡疑其凭于鬼物,或斥其为狂,然世乌有乐从狂人者乎?彼皆发于其爱怜之心,即其所行之奇事,亦可觇其器宇之宽宏,情意之仁爱。他人之窃议,亦适形其评论程度不足之证据而已。况彼之所为,亦非由于其热心之所构象。苟谓出于虚幻之构象,则何以能设立高洁美务之教会乎?果其所为为狂,则何以为有学识者所服从?总之吾人所信耶稣有神格之理,皆由于耶稣己体之所言。彼之所言,均有确证,吾人所当公认也。

再吾人试稽基督教之历史,即可见基督教所昭之成绩,知当时设立基督教之初基甚简,而其成效则甚钜,历多数困难,而至今日之成功。且基督在世时,有多数仇敌,阻碍其成功。而其所隶之小国,又非处于历史之要津。苟其生于希腊、意大利、埃及、印度、中国等广大之区域,则其凭藉较易,今处于世界隐僻之域,易为人所遗忘。且因犹太素不与外邦相交通,以防异端之沾染,故外邦皆憎恶犹太而歧视之。而犹太宗教复极每繁琐,不近豚肉,其守安息之例颇严,故恒为外邦所讥诮。犹太人由是益藐视外邦,而以古时历史之荣光自傲。彼以上帝真理,为彼族所独具,益外视外邦为不足重。迨罗马国辖隶其地,犹太徒怀怨愤。试思于此国中,其能杰出创教之祖,并能战胜辖隶犹太之罗马使之服从乎?矧耶稣处于社会之地位不高,非若佛陀之出于贵族,耶稣则为村镇之木匠。虽本国通例贫富习艺,初不以习艺为辱,然外邦人则不然,社会阶级区别甚严,故以木匠而设立教会,宜外人之胜诮矣。论者谓,上帝之子何以袭此卑贱之外象,既上帝欲藉人体降生于世,则必具有庄严华富之气象。盖犹太之视上帝,为完备,美富而有荣誉者,初不视上帝为柔弱、谦逊、贫寒之人。故今以上帝子而诞生贫户,于犹太人理想殊相枘凿。况耶稣初未肄业圣道学堂,犹太人教会领袖,必隶于学堂。其教以旧约及法律为基础,苟熟稔斯二者,始于教中有权位名誉,故犹太人视学者为上,祭次。然其时,博士等所娴习之法律规则,耶稣未尝学焉。惟其可异者,保罗以法律博士而传道于藐视法律派之外邦。而耶稣与其最初之门徒,初未娴习法律,而独传道于本邦之法律派。且其所演讲者,不基于人所分认古昔之遗传,而以一己所心得者为之教诲。况不以犹太教及其学堂所教授者为是,而其演讲独能深感于人心也。其演讲不袭学堂之虚文,乃用通常语言,以阐发其意。且耶稣于希腊哲学家言,亦未熟练,故福音书初未涉及哲学家之评论,亦不沿用希腊哲学之名词。吾人试思希腊大哲学家,如苏格拉底、柏拉图、阿里斯大德等,历多年之困苦研究,始明烛其理蕴,且复私淑古昔哲学家之言语理想及其各人之才识,然后其名乃著。今耶稣仅出于木工之家,其欲与之比较者固难。但其所演讲者,恒用家人寻常言语,乃较诸哲学家最深邃之训诲,尤能透辟其奥窔者何耶?而其福音书之对于恒人,亦有困难之点。盖犹太教及哲学家皆持一神说。惟恒人则持多神说,今耶稣亦以一神诲世,故难获恒人之同意。矧新教道德,限制綦严,复为恒人所难受,且无祭司无圣殿,无祭祀之牲牢,均于恒人常识不相适,故对于基督教不易启其信仰之心也。且耶稣传道时间仅及三年,非若孔子、佛陀、穆罕默德、苏格辣底、柏拉图、阿里士大德等,讲道年久,备著勤劳,而获有多数之成绩者比。惟其传道,虽仅为三年之短期,然其改变之力,则较讲道年久者,其效尤钜。矧述耶稣历史有不可遗忘之一事,即十字架是也。夫被钉于十字架,世人视之为最辱。试思以一犹太人,而被钉于十字架,且为犹太国官民所交弃。惟其门徒,则皆认其为上帝之子。卒之,耶稣十字架为世界历史权力之机枢,其关于人类之进步,国家之改革,厥功甚大。盖上帝智慧智于人(哥林多前一章二十五节),此世之智上帝以为不智,经云:“主令智者自中其诡计。”(哥林多前三章十九节)可徵耶稣之伟功矣。然则耶稣既受种种之困难,无势力之可凭,苟彼欲设法鼓舞他人,使为己助,亦属事之宜然。但耶稣卒不出此,时犹太人既渴望弥赛亚,耶稣苟毅然以弥赛亚领袖自任,则其景从者必从。而耶稣微特不欲强国人之盲从,而且以失国人希望。弥赛亚之心,致被钉于十字架。彼且未尝取悦于当时教会领袖,使之服从,复以严厉之词责之,惟与其时税吏罪人相接纳,致为法利赛之士人所深恶。然则即此数端,皆足阻其进步使之陷于困难。但何以耶稣卒能战胜世界耶,是殆有何神秘出于其己体乎?今教会公认拿撒勒之耶稣为上帝子,是即其神秘矣。

总之,吾人对于耶稣所行之奇事,及其神格之降生,与夫由死复活,又若其所言行皆相符合。彼之理想为最高崇之道德而复能实践之,并其服从者皆对于其所具之神格无所疑。而其己体,亦由直接间接得认为上帝之子,吾人亦于世界历史上有多数证据,可证其为上帝之子者也。

 

英国瑞思义

上虞许家惺

同译

 

第七节  福音书中之耶稣

论基督教最要之理,即为上帝之子成人身,名曰耶稣。其一生言行,卒被钉于十字架,且有死中复活之一端。盖基督教之隆替其最关枢要之问题,亦即谓有降世之人,实上帝子也。苟置此枢要之理于不顾,则虽尚有其他美意,然基督之基础倾矣。

如福音所述宗教道德之言,或出自耶稣,或不出自耶稣,苟其言留存,即有裨于世。即基督教视耶稣所言为不确,然揆诸新约书中所言之理,亦不无裨益,惟基督但成虚廓之名而已,其所存者,仅属超绝之嘉言美意。其所失者,如上帝欲以人体显示于世,及上帝具无量之慈悲,为人赎罪,化除莠恶之权等,然而基督徒则不能承认其说,苟人与救主耶稣相隔绝,教会活泼之力亦遂随之而消矣,虽然,基督教与其他宗教实有重要之区别,试证他教之对于倡教者而知之。他教倡教者,如孔子、释迦、波斯麦氏、Zoroaster等,皆视若大教习,其所传述之言论道德,苟他教有同性之演讲,与其教亦不相悖,且其大教习之言行,与其所传之教无甚关系。而基督教则不然,基督教之存灭,不独在其理想之真诚,亦复关系于所言事实之虚实若何也。

故论基督教之意识,其基础所恃,即在新约之历史。苟蔑视新约之所载,则基督教之意识,亦即消灭矣。据新约所载,耶稣基督不仅为人之师表,即其己体,亦为基督教主要之成分。倘失此主要之成分,则虽尚遗美善之训诲,然其可宝贵之性质亡矣。盖救主耶稣十字架所赐者,非特训诲而已。其可珍之要义,如认上帝为父及个人灵魂之宝贵。上帝之国土其最可贵者,即耶稣之己体也。 吾人苟但视如师表,则为藐视耶稣或谓彼系倡立基督教者,是亦未为满足,彼实基督教之基础,不独倡立基督教已也。然则拿撒勒之耶稣固降生于世,吾人果确知其事迹耶?彼福音所述之事迹,果信而有徵耶?意者但为其门徒爱敬之所表著,遂以理想成为人体耶?然稽历史所记载,无人不认耶稣之降生,为有历史之证据。纵有博士视新约某篇不当列入圣经者,然莫不视耶稣为生存于世之人也。是不独信耶稣者作如是观,即不信者亦如是焉。或有不认约翰福音为约翰所述者,惟虽不认为约翰所述,然亦承认为第二世纪时人所记述者,其言确否,无甚关系,盖约翰书中尝述及马太、马可、路加三福音矣,是三福音书,又从何处采择之乎?福音书最先者,为马可福音,或与马可相类之书,为马太、路加之所本,是为道学家所公认。或云马太路加,不仅采用马可福音,抑且采用他种书籍,以述耶稣之言论,故成此三福音时,其同时必有认识耶稣多人,尚存于世也,矧查福音书其所述一切之事迹,互相符合,故其所述耶稣之为人,非若作者抽象之人物,故不能视耶稣为彼等所虚传之人也。苟属虚传,则必传闻互异,乃福音所表耶稣之象及其所言、所行、皆具唯一之模范成者也。

而或者谓,即非抽象虚传而成,当必由于人类特意所伪造。是亦未足为训。因世之明哲皆承认福音所载耶稣之言行,仰其为超越恒众之人,为人所不逮,而谓人类能伪饰此超越恒众之人耶?倘果为人所伪造,则必执滞而不能感人。况最初之基督教徒,度无此才智学识超越恒众之人能伪造完备之耶稣也。且也,即使由于伪造,亦决不能完务若是。因世人必思,必有制限,或囿于时,或画于地。既以时会区域为制限,即不能适合于他时他地。故苟出于伪造,则不能其囿于时地,倚于僻性之符号。乃福音所述之耶稣则不然,无论何时何地皆为人所悦服,传播其道,矜式其行,同深崇拜而愉快满足者也,且尚有不能伪造之证据在。盖最初基督徒,皆认耶稣为有人格。然吾人试稽新约耶稣之言,如“胡为以善称我,无一善者,惟上帝而已。”(马太十九章十七节)“我之上帝,何以遗予。”(马太二十七章四十六节)“彼日彼时,人不知,天使亦不知,惟我父知之。”(马太二十四章三十六节)“彼日彼时,人不知,天使不知,子亦不知,惟父知之。”(马可十三章三十二节)据耶稣所自言,初非自认为神,可知非基督徒伪造之所愿者也。复徵诸约翰福音云:“盖兄弟犹未之信云。”(七章一节)又曰:“彼凭于鬼而狂,曷为听之。”(十章二十节)然则苟为基督徒所伪造,则必为之隐讳。今既不为人饰,则其为事实可知矣。且耶稣之训诲,吾人亦莫得而比拟之。虽其所言与他教圣人有相同之点,特其相同者其部分而已,至其全体之完备,诚为他教所不逮。矧其训诲非若东鳞西爪之格言,实为古今完备之宝训也。即论耶稣被钉十字架以及由死复活各节,岂彼崇奉耶稣之犹太人,忍使创教之主蒙其耻辱而伪造乎?是以吾人不能不信耶稣实为降生之人,古昔圣贤豪杰,如孔子、释迦、亚力山大王、喀利王等皆无为伪造者,今试一查耶稣之历史,则更无庸疑虑。要知基督徒即能伪造耶稣之死,决不敢重诬,使耶稣受十字架之重辱。盖其时以被钉十字架者,视若宜加诅咒之人。苟竟伪造及此,则不啻崇奉耶稣者,适以阻遏他人之信仰。如是则不独犹太人不能信从,即异邦人亦不愿信奉获罪之人矣。

由是观之,耶稣决不能为人所伪造,皆当认耶稣为重来之弥赛亚,因救人而不避十字架之耻辱,复因其钉于十字架,斯深信其为弥赛亚矣。

 

英国瑞思义

上虞许家惺

同译

[1] 此书没有封面的近世基督教新教护教作品,藏在荷兰莱顿大学汉学图书馆(Sinologische Instituut Leiden)。

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