辟邪集(《大藏经补编》版)

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4月 2, 201710:12:36 评论 3,624 39189字阅读130分37秒

辟邪集

《大藏经补编》24册,蓝吉富主编,台北:华宇出版社,1986年,135-186。

翻刻辟邪集序

盖西洋之学,长于机智,而短于心理,故至其说道理之变通,与心性之妙用,则支离夸诞,殆不可究诘焉。

徒以炫奇竞新为究理,伪妄乱真,维立诡说。若夫玩〔137上〕物天地,魔鬼圣贤,毁祖先之祀,废父母之丧,以磔刑像为神,以恣烹割为斋,凡天下之事悉颠倒,诚理不可解者矣。

然而彼以长于机智,每为天地之事,皆可以机巧测知,昧者为之眩惑焉。

余谓彼夷辈,创造奇器以骇服蠢民,假托耶教而欺诬诸邦,欲以赤手并吞宇内,其奸计不啻封豕长蛇矣。

我大雄氏有言云:“劫末之世,天魔竞兴,以邪为正,以伪为真。”方今果知悬记之不诬〔137下〕也。

顷者夷辈,闯都鄙,欲托言于通商,而私开妖教。余只惧通商一开,妖教禁渐弛也。

适阅明钟振之居士《天学初征》、《再征》,暨罗川纯禅师《天学初辟》,儒释二论,至理快畅,联壁合璋,可谓照妖胆之秦镜矣。处附训点,合刻之以公于世。

夫妖教之禁,昭代最严矣。虽然俗随世移,事逐时变,吾徒则壹奉宽永之大令,以防微杜渐为务。语云:“涓涓不塞,终成江河。”可不畏焉哉,〔138上〕可不戒焉哉?是为序。

万延纪元庚申(1860年)桂月题于缘峤南泾古经堂中杞忧道人撰

 

刻辟邪集序

〔释大朗〕

 

法无邪正,邪正在人。迦叶佛灭度后,正法像法俱尽,而常乐我净之语变为九十五种外道。释迦出世,遂以无常苦无我不净破之。情计既荡,圣谛现前,逮双林示寂,重唱真常,所谓但除其病,不除法也。流至今日,佛法又几成外道矣。

于是有利马窦、艾儒略等。托言从太西来,借儒术为名,攻释教为妄,自称为天主教,亦称天学,诸释子群起而诟之,然适足以致其谤〔138下〕耳。

独《圣朝佐辟》一书,颇足令邪党结舌。惜乎流通不广,迩来利、艾实繁有徒,邪风益炽。钟振之居士于是乎惧,著《初征》、《再征》以致际明禅师。

禅师笑曰:“释迦如来,得外道六师之毁,而教道大行;肇公《物不迁论》,得空印之驳,而举世方知讨究。吾安知利、艾二人非不思议菩萨,乘大愿力特来激扬佛法者耶?是故释子不必忿忿,亦不必辩也。唯居士主张理学,纲维世道,则其辟之也甚宜,近可闲孔孟之道,远亦可助明佛法。”

乃属梦士评付梓人,而问序于杲庵和尚。杲庵读竟,兼读居士禅师往来二札,为之评曰:“善夫利艾二公,能佯作不通之说以扣击真乘;善夫振之居士,能以佛理作儒理辩;善夫际明禅师,能以不辨辨而寄辨于梦士之评也。

利艾不可思议,振之不可思议,梦士不可思议,际明尤不可思议。

不思议邪,不思议正,不思议语,不思议默。公案具在,以邪相入正相,以正相入邪相,知语即默,知默即语,是在具眼者矣。〔139上〕

 

癸未秋日越溪天姆峰杲庵释大朗书

 

天学初征

〔钟始声〕

 

金阊逸史钟始声振之甫著

新安梦士程智用用九甫评

 

钟子读《易》于震泽之滨,有客扣庐而问曰:“吾闻子年十二三时,便以千古学脉为己任,辟释老,闲圣道,今三十余载矣。足不窥户外,不与名公大人交,亦不思致身以事君,将安补于世道哉?且子不闻近世有天主教乎?其人从大西来,一见我中国之书,悉能通达,〔139下〕彼亦辟佛而尊儒,与子意甚相符也,曷一共讨究焉?”

钟子欣而作曰:“有是哉?彼既从大西来,乃不袒释而袒儒,意者吾圣道晦而复明之机乎?愿闻其旨。”客乃出《圣像略说》一册以示之。

钟子读甫竟遂诟曰:“嘻!此妖胡耳。阳排佛而阴窃其秕糠,伪尊儒而实乱其道脉,请即以彼说攻之。”

彼云:天主即当初生天、生地、生神、生人、生物的一大主宰。且问彼大主宰,有形质耶,无形质耶?若有形质,复从何生?且未有天地时住止何处?若无形质,则吾儒所谓太极也。太极本无极,云何有爱恶?云何要人奉事听候使令?云何能为福罚?其不通者一也。

且太极只是本具阴阳之理,是故动而为阳,静而为阴,阴阳各有善恶之致,故裁成辅相之任独归于人。孔子曰:“人能弘道”,又曰:“为仁由己”。子思曰:“致中和,天地位焉,万物育焉。”《易》曰:“先天而天弗违。”若如彼说,则造作之权,全归天主。天主既能造作神人,何不单造善神善人,而又兼造恶神恶人以贻〔140上〕累于万世乎?其不通者二也。

且天主所造露际弗尔,何故独赐之以大力量、大才能?若不知其要起骄傲而赐之,是不智也;若知其要起骄傲而赐之,是不仁也。不仁不智,犹称天主。其不通者三也。

又露际弗尔既罚下地狱矣,天主又容他在此世界阴诱世人,曾不如舜之诛四凶,封傲象也。其不通者四也。

且天地万物既皆天主所造,即应择其有益者而造之,择其有损者而弗造,或虽造而即除之。何故造此肉身,造此风俗,造此魔鬼,以为三仇,而不能除耶?世间良工造器必美,或偶不美必弃之,以至大、至尊、至灵、至圣之真主,曾良工之不如。其不通者五也。

孔子曰:“天何言哉?”孟子曰:“天不言,以行与事示之而已矣。”今言古时天主降下十戒,则与汉宋之封禅天书何异?惑世诬民,莫此为甚。其不通者六也。

又天主降生为人,传受大道,未降生前,居在何处?若在天堂,则是天主依天堂住,如何可说天主造成天堂?言言既造天堂,依〔140下〕天堂住,如人造屋,还即住屋,则未造天堂时又依何住?若无所依,则同太极。不应太极依天堂住,福罚人间,亦不应太极降生为人。其不通者七也。

又天主既降生后,彼天堂上为有本身,为无本身?若无本身,则天上无主;若有本身,则滥佛氏真应二身之说,而又不及千百亿化身之奇幻。其不通者八也。

又谓天主以自身赎天下万世罪过,尤为不通。夫天主既其至尊无比,慈威无量,何不直赦人罪,而须以身赎罪?未审向谁赎之?其不通者九也。

又既能以身赎人罪过,何以不能使勿造罪?其不通者十也。

又既云赎天下万世人罪,而今犹有造罪堕地狱者,仍赎不尽。其不通者十一也。

吾儒谓尧舜之圣,不能掩其子之恶;孝子慈孙,不能改幽厉之过。所以,“自天子至于庶人,壹是皆以修身为本。”而今天主既可赎人罪过,则人便可恣意为恶,总待天主慈悲赎之。其不通者十二也。

遗下教规,谓只有一造物真主,至大至尊,要人奉事〔141上〕拜祭,而尽抹杀天地、日月、诸星,则与佛氏所称“唯吾独尊”,何异?阴仿其说而阳排之。其不通者,十三也。

佛氏虽曰,“唯吾独尊”,尚谓天地、日月、诸星覆炤世间,有大功德,护世鬼神,保祐人间,宜思报效。今乃曰“不当拜祭”,则专擅名利之恶,甚于佛氏。其不通者十四也。

既不许轮回之说,又云人之灵魂尝在不灭,有始无终。则转积转多,安置何所?其不通者十五也。

若谓天堂地狱皆大,可以并容,何异佛氏之说?其不通者十六也。

又彼谓:“佛氏所称三千大千华藏世界,人所不见,便是荒唐。”今彼所称天堂地狱,又谁见之?其不通者十七也。

又谓天堂地狱,虽然未见,却是实理,则安知三千华藏非实理乎,而苦破之?其不通者十八也。

又谓临终一刻听从天主教法,也还翻悔得转,则与佛氏临终十念相滥。汝说要真,佛氏亦说要真;汝说要依十戒,佛氏亦说要依十戒;汝说从自己身心上实实做出来,佛氏亦说从自己身心上实实做出来〔141下〕;汝说要真心实意痛悔力除,后来不敢再犯,佛氏亦说要真心实意痛悔力除,后来不敢再犯。全偷佛氏之说而又非之,其不通者十九也。

又佛氏专明万法惟心,故凡事只靠一心。汝既专明万法惟天主,则凡事只靠一天主足矣,又何用从自己身心做出耶?若仍要从身心做出,则权不独在天主明矣。而妄立天主,其不通者二十也。

汝既要攻释道两家,须搜其病根,彼方心服。若谓要人施舍些钱财,备办些斋饭,烧化些纸张,便是功果。恐彼二氏亦未必心服,而汝又仍教人奉事拜祭天主圣像,与彼何异?其不通者二十一也。

吾儒谓“物物一太极”、“天命之谓性”,故人人可以成位于中。至于尊卑名位,则森然不乱。故天子事上帝,诸候祭山川社稷,大夫五祀士祭其先。今既谓天主至大至尊,又令家事而户奉之,与佛老二像何异?而妄自表彰,以为不同。其不通者二十二也。

吾故曰:阳辟佛而阴窃之,伪尊儒而实坏之者也。逐其人,〔142上〕毁其书,禁天下不得存其像,庶不为中国之贼耳。闻彼妖徒聪明能辩,必有以解吾征者,吾将再征之。

 

天学再征

〔钟始声〕

金阊逸史钟始声振之甫著

新安梦士程智用用九甫评

 

钟子作《天学初征》,客阅而笑曰:“甚矣!子之卤莽也。乍闻天说,曾未深究,遽谓不通而征之。子且再阅《西来意》、《三山论学记》及《圣教约言》,则不通者,乃在子而不彼矣。”钟子取而细读之,复为之征如左。

其言曰:上天自东运行,而日月星辰之天,自西循逆〔142下〕之度数各依其则,次舍各安其位,倘无尊主干旋主宰其间,宁免无悖?譬如舟渡江海,上下风涛而无倾荡之虞,虽未见人,亦知一舟之中,必有掌舵智工等。

征曰:舟之渡江海也,舟必各一舵工,未闻一舵工而遍操众舟之上下者也。又操舟者必非造舟人也,谓天惟一主,并造之,并运行之,可乎?

其言曰:凡物不能自成,必须外为者以成之。楼台房屋不能自成,成于工匠之手;天地不能自成,成于天主等。

征曰:工匠之成房屋也,必有命之成者,天主之成天地,孰命之耶?工匠成房屋,不能为房屋主,彼成天地者,又乌能为天地主乎?

其言曰:天下之物极多极盛,苟无一尊维持调护,不免散坏。是故一家止有一长,一国止有一君,一人止有一身,一身止有一首等。

征曰:谓一身无二首,可也;谓一身一首之外别无他身他首,不可也。谓一家无二长,可也;谓一家一长之外别无他家他长,不可也。〔143上〕谓一国无二君,可也;谓一国一君之外更无他国他君,不可也。谓一天无二主,亦可也;谓一天一主之外,独无他天他主,可乎?又一身虽惟一首,首必与四肢百骸俱生,非首生四肢百骸也。一家虽惟一长,长必与眷属僮仆并生,非长生眷属僮仆也。一国虽惟一君,君必与臣佐吏民俱生,非君生臣佐吏民也。则一天虽惟一主,主亦必与神鬼人物并生,谓主生神鬼人物,可乎?

其言曰:天主非天也,非地也,而高明博厚,较天地尤甚;非鬼神也,而神灵鬼神不啻;非人也,而遐迈圣睿,乃至无始无终,无处可以容载,而无所不盈充等。

征曰:既无所不盈充,则不但在天堂,亦遍在地狱也。不但遍天地。亦遍在神鬼人兽草木杂秽等处也。若谓高居天堂,至尊无上,则盈充之义不成;若谓遍一切处,则至尊之体不立。

或救之曰:天主之尊,如日在天,光徧一切,虽遍而不失其尊,虽尊而光原自徧。

今再〔143下〕征曰:是仍有处所,有方隅,有形像也。日有形像,彼谓天主造之。天主亦有形像,又谁之所造耶?

其言曰:吾天主,乃经所上帝也。遂引《颂》、《雅》、《易》、《传》、《中庸》等以证成之。

征曰:甚矣!其不知儒理也。吾儒所谓天者有三焉:

一者,望而苍苍之天。所谓昭昭之多,及其无穷者是也。

二者,统御世间主善罚恶之天,即《诗》、《易》、《中庸》所称上帝是也。彼惟知此而已。此之天帝,但治世而非生世,譬如帝王但治民而非生民也。乃谬计为生人、生物之主,则大缪矣。

三者,本有灵明之性,无始无终、不生不灭,名之为天。

此乃天地万物本原,名之为命,故《中庸》云:“天命之谓性。”

天非苍苍之天,亦非上帝之天也;命非谆谆之命,亦非赋畀之解也。

孔子曰:“五十而知天命。”正深证此本性耳。

亦谓之中,故曰:“喜怒哀乐之未发,谓之中。”“中也者,天下之大本也。”

亦谓之易,故曰:“易,无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”

亦谓之良知,故曰:“知至而后意诚。”

亦谓〔144上〕之不睹不闻,亦谓之独,故曰:“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻,君子必慎其独。”即孔子所言“畏天命”也。

亦谓之心,故曰:“学问之道无他,求其放心而已矣。”

亦谓之己,故曰:“君子求诸己。为仁由己,而由人乎哉?”

亦谓之我,故曰:“万物皆备于我矣。”

亦谓之诚,故曰:“自诚明,谓之性。”“诚者,天之道也。”

此真天地万物本原,而实无喜怒、无造作、无赏罚、无声臭,但此天然性德之中,法尔具足理气体用。

故曰:“易有太极,是生两仪等。然虽云易有太极,而太极即全是易,如湿性为水,水全是湿。虽云太极生两仪,而两仪即全太极;虽云两仪生四象,四象亦即全是两仪;虽云四象生八卦,八卦亦即全是四象。乃至八卦荡而为六十四,六十四互变而为四千九十六,于彼四千九十六卦之中,随举一卦,随举一爻,亦无不全是八卦,全是四象,全是两仪,全是太极,全是易理者。譬如触大海一波,无不全体是水,全是湿性者。又如撒水银珠,颗颗皆圆。

故凡〔144下〕天、神、鬼、人,苟能于一事一物之中,克见太极易理之全者,在天则为上帝,在鬼神则为灵明,在人则为圣人,而统治化导之权归焉。

倘天地未分之先,先有一最灵最圣者为天主,则便可有治而无乱,有善而无恶,又何俟后之神灵圣哲为之裁成辅相,而人亦更无与天地合德,先天而天弗违者矣,彼乌知吾儒继天立极之真学脉哉?

其言曰:魂有三品,下名生魂,草木之魂是也。中名觉魂,禽兽之魂是也。此二皆灭,亦云有始有终。上名灵魂,即人魂也。此魂不灭,亦云有始无终。

征曰:灵与觉异,则有始而无终;觉与生异,何皆有始而有终也?

且谓禽兽有觉而无灵,惟人为有灵者。现见世之愚人,但念饮食淫欲,他无所知,与禽兽何异?现见世有义犬、义猴,舍身殉主,诉官理究,与人何异?故孟子亦云:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”岂可妄分一有终、一无终耶?〔145上〕

其言曰:周公仲尼之论,孰有狎后帝而与之一者?设匹夫自称与天子同尊,其能免乎?地上民不可妄比肩地上君,而可同天上帝乎?

征曰:庶民不敢拟帝王者,名位也;不敢让帝王者,德性也。故曰:“朝廷莫如爵,辅世长民莫如德。”又曰:“当仁不让于师。”又曰:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”故文王,人君也,而纯亦不已,可以配天;仲尼,匹夫也,而祖述宪章,不名僭窃。

且父之生子也,谁不欲子之克肖者?天主既为大父,实生于人,乃不欲人之肖之,何哉?

其言曰:知者之心,含天地,具万物,非真天地万物之体也。若止水明镜影诸万物,乃谓明镜止水均有天地,即能造作之,岂可乎?天主万物之原,能生万物,若人即与之同,当亦能生之。

征曰:止水明镜之影万物也,镜水在此,万物在彼,有分剂,有方隅,故知是影而非体也。心之含天地具万物也,汝可指心之方隅,分剂犹如彼镜与水乎?若心无形朕,不能生万物者,天〔145下〕主亦无形朕,胡能生万物也?若天主无形而能形形,心独不可无形而形形乎?

其言曰:有在物之内分,如阴阳是也;有在物之外分,如作者之类是也。天主作物,则在物之外分矣。

征曰:天主作天地万物,必在天地万物之外,如匠作器皿,必在器皿之外,是固然矣。然则天主有方隅也,有分剂也,原非遍一切也,则必有分段也,有变迁也,何以无始无终能为万世主乎?

其言曰:形者在所,故能充乎所;神无形,则何以满其所乎?一粒之大,万神宅焉。岂惟往者,将来灵魂并容不碍也。

征曰:神之无形,善乎其言之矣。然无形则无往来,亦无数目,亦无生灭。而曰灵魂天主所生,其可乎哉?

其言曰:化生天地万物,乃大公之父也;又时主宰而安养之,乃无上共君也。世人弗仰弗奉,则无父、无君,至无孝、至无忠也。

征曰:夫世间之法,决无全能,故天〔146上〕地能覆载而不能照明,日月能照明而不能生育,父母能生育而不能教诲,师友能教诲而不能赏罚,君主能赏罚而不能无漏网,鬼神赏罚无漏网而又不能覆载照明等。若天主果有全能也,则直以天主覆载、照临、生育、教诲、赏罚之而可矣,又何用天地、日月、君亲、鬼神为?若犹待天覆地载乃至亲生君治之也,则天主全能安在?

今现见人之生也,天覆之,地载之,日月照临之,父生之,母育之,国君统治之,鬼神昭鉴保护之。顾不知感其恩德,独推恩于漠无见闻之天主,谓之大父大君;既谓之大父大君,则必以吾父吾君为小父小君矣,岂不至无孝至无忠哉?

又设谓天主全能,即宰于天地、日月、君亲、鬼神,如国主宰全用于公卿牧长。则庶民有善,官宰赏之可矣;庶民有罪,官宰罚之可矣,岂事事必经国主哉?

又庶民之所承事,亦但承事官宰无违,即为承事国主矣,岂必独事一主而禁其承事官宰哉?今谓仙佛僭窃,禁不承事,〔146下〕犹之可也;天地日月鬼神,固天主所造以覆载照护人者,而亦禁其拜祭,不亦异乎?

其言曰:人心性命,原天主所赋也。

征曰:“天命之谓性”,紫阳之解甚谬,吾已释大意于前矣。夫可赋者,必其有形者也,心性有何形像,而可赋乎?若无形像而仍可赋,则天主灵明亦必有赋之者矣。又可赋则可夺,云何有始而无终乎?

其言曰:必先有物而后有理,引《诗》云“有物有则”。

征曰:夫理者,贯于物之终始而能成物者也。故曰:“诚者,物之终始,不诚无物。”《诗》所谓“有物有则”,正由从理成物,故即物是理。如金作器,器全是金也。若言先有物而后有理,则未有物时便无理耶?既无物即无理,则无天地时尤必无理,而天主在天地先,乃无理之尤甚者也。

其言曰:必有无始而后有有始,有无形而后能形形。吾身之先,必有父母生我,必有天主降衷于我。

征曰:〔147上〕无始无形,快哉,论也!若天主无始,则父母亦无始乎?天主无形,则父母亦无形乎?

或解之曰:父母有形,故有始;天主无形,故无始也。

征曰:吾身有形,故有始;吾心性无形,何为不无始乎?

其言曰:天地犹一宫室也,宫室楼台,必待有主制造而后成,曾是天地之大,无有主之者,竟能自造自成乎?

征曰:宫室未成时,主及工匠依地依厂;天地未成时,天主何依耶?

又宫室则用土木瓦石成之,天地用何物成之耶?

又未有天地,先有成天地之料耶,此料为本有之,为天主生之耶?且安置何所耶?为在天主身内,为在外耶?若在身外,则天主不遍一切;若在身内,不几戕贼其身而以为天地万物耶?

其言曰:太极之说,不过理气二字,未尝言其有灵知觉明也。既无灵觉,何以主宰万化?

征曰:孔子不言“易有太极,是生两仪”乎?夫易即灵明知觉之本性也。故无思无为,寂然不动,感而遂通,然正不必以此主宰〔147下〕万化。若万化定有主宰,则但化善而不化恶,但化乐而不化苦,圣人修道之教反为无用矣。

其言曰:儒云“物物各具一太极,则太极与物同体,囿于物而不得为天地主。

征曰:太极妙理,无分剂,无方隅,故物物各得其全,全体在物而不囿于物也。孔子曰:“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知。”此之谓也。汝谓独一天主,不与物同体,则必高居物表,有分剂,有方隅矣,何谓无所不在?

其言曰:人为天主所生,悉启翼于善。或乃为恶,则固人所自造。

征曰:天主既有全能,何以好善而人不善,恶恶而人反恶?

或救之曰:如父母生子,但欲其善,不欲其恶,子偏作恶,父母何辜。

征曰:父母生子身,不生子心性,故不得自在也。天主既生其心性,何不但生善心性耶。

其言曰:天主生物欲以养人、生人,欲以事主。

征曰:天主既无始,无始何人事之,而忽起生人事己之想?又〔148上〕父母生子为防老死,天主既无终,生人何用?

其言曰:人之生从何来,死从何去?

征曰:此佛氏尝谈也,亦吾儒秘旨也,而用之则大异矣。孔子曰:“原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。”逮季路问事鬼神,则曰:“未能事人,焉能事鬼?”敢问死,则曰:“未知生,焉知死?”由此观之,生死无二理,人鬼无二致,明矣。朝闻道而夕死可者,谓其死而有不死者存也。既死而不死,则生必不生,而谓天主赋之始生可乎?

其言曰:天主降生之时,第以本性之原体,结合于吾人之性体。譬之以梨接桃,梨藉桃以生,桃何尝损其本体?

征曰:彼谓人之性灵皆天主造,而今以桃梨譬之,将谓世间之梨,皆桃所生乎?梨本桃生,何须待接;待接方生,则桃本不能生梨矣。

其言曰:天主未降生千百年前,已豫示必降之兆;及其将降,又有天神来报,乃至种种奇功异瑞,其书充〔148下〕栋,特未传译等。

征曰:此与释氏所述佛生瑞应何异也?若谓释迦为摩耶所生,不过是人;则天主为圣女所生,独非人乎?若谓耶稣定是天主降生,则安知释迦非天主降生乎?

若谓佛氏经书荒伪,则汝书安知不荒伪乎?若谓汝书历历有据,则佛经不亦自谓历历有据乎?若谓佛出西域,此间无人见闻便称为谬;则汝出大西,此间尤无人见,不尤谬乎?佛书从天竺来,汝则以为误取;汝谓九万里来,谁知其非说谎乎?

汝既孤身至此,去家已远,历年已久,何由与汝交者,犹有本国异物赠之,岂汝膂力甚大,当日所携之物如此其多耶?抑有神通,朝取而夕至耶?抑有奇术,随意能变造耶?

吾亦闻汝之根底矣,生于近香山岙之小国,聪明奸宄,意在觊觎中原神器,故泛海潜至岭南,先学此方声字,然后窃读三教群书,牵佛附儒,杜撰扭捏,创此邪教,以为惑世诳民、蠹坏国运之本。自谓绝淫不娶,而以领圣水之妄说,诱彼愚夫愚妇私〔149上〕行秽鄙。然闽粤民庶,每年必与吕宋等国商贾往来,汝之羽翼,每年附舟赍送宝物以相资给,是故与汝交者,汝不希彼一毫共养,更以异物而赠惠之,人遂谓汝廉洁无求,胜彼释老之劝人布施。乃至缙绅达士亦被汝惑,以为恭悫廉退,俨然大儒风格,呜呼!安知王莽谦恭,乃汉室之贼;介甫新学,实宋世之蠹哉?汝之心术亦太恶矣!

其言曰:物或有始终,如草木鸟兽;或有始而无终,如天地神鬼及人之灵魂。惟天主无始无终,而能始终万物,无天主则无物矣。

征曰:吾儒谓“诚者,物之终始,不诚无物,其次致曲。曲能有诚,诚则形。”乃至“惟天下至诚为能化。至诚之道,可以前知。”“至诚如神”,至诚能尽其性,能尽人物之性,赞化育而参天地,故先以二语定其宗趣,所谓“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。”而又结示性修不二、天人合一之旨。故曰:“诚则明矣,明则诚矣。”此真物化根源,非所谓天主也。若必立一天〔149下〕主至灵至圣、无所不能、威权不二,则化育决无劳赞,而天地决不可参,岂理也哉?

又彼所立有始有终、有始无终、无始无终三句,尤为不通。易曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”器则有始必有终,道则无终必无始。既许有始无终一句,何不并立无始有终一句耶?且草本与鸟兽其不同甚矣,犹皆有始有终;人之所以异于禽兽者几希耳,独有始而无终,何耶?又世间之法,父子必相类,因果必相同。现见人决生人,鸟决生鸟,瓜不生豆,豆不生瓜,天主既生人也,人有始无终。天主亦必有始而无终矣。若天主灵妙故无始,则人心亦灵妙,何谓独有始乎?若人心灵妙,天主赋之,则天主灵妙,安知不亦有赋之者乎?

又天主生人,则谓人之大父也;生鸟兽,不为鸟兽父乎?生草木,不为草木父乎?鸟兽草木之父,亦何足为尊主乎?

其言曰:譬如树之花果枝叶及干,皆繇根生,无根则皆无。乃树之根固无他根所繇生也,天主是万物根〔150上〕底,何所繇生?

征曰:树根必依地者也,天主独能无所依乎?

其言曰:天主当初欲生万物以为人用,先开辟天地化生万物之诸宗,然后化生一男一女等。

征曰:天地未辟,尚未有人,云何欲生万物以为人用乎?

其言曰:生前为善为恶,其魂各以死后赴天主审判。

征曰:若天主无形声处所,则死者将何所赴?若可赴听审判,殆如世间士师,亦如释氏所称阎罗。然设如士师,则士师亦父母所生,不免老死者也。设如阎罗,则阎罗亦众生,数目不免轮回者也,犹可称无始无终造物之真宰耶?

其言曰:天堂地狱之报决不可免,所以定有后世;无有一人能忆前世事者,所以定无前世。

征曰:执途之人而问以初生时事,亦无一人能忆之者,可谓并无初生事乎?初生虽不忆,不可谓无初生;前世虽不忆,又安知无前世也?〔150下〕

其言曰:仙、佛、菩萨,令人奉敬自己而抗天主之权。

征曰:仙、佛、菩萨虽非吾儒所宗,然必说有诸仙、诸佛、诸菩萨等以为世人所敬,又说天地、日月、星辰、鬼神皆应奉事,则非专奉自己也。耶稣乃令人专奉一主,不得拜祭天地、日月等,其专利嫉妒不尤甚乎?

 

天学再征

 

钟振之居士寄《初征》与际明禅师柬

 

忆吾两人生同一日,学同一师,幼同一志,不谓尊者至廿四岁逃儒入禅。二十年来所趋各别音问遂疏。兹者病卧湖滨,忽闻天主邪说,借彼矛攻彼盾,略为《初征》。知尊者久事禅学,必有破敌余才。且彼既专攻佛教,尊者似亦不容,默默拙稿,呈政惟进而教之。

 

际明禅师复柬〔151上〕

 

方外云踪,久失闻问,而髫年千古之志则未敢或忘也。接手教兼读《初征》,快甚!居士担当圣学正应出此手眼。山衲既弃世法,不必更为辩论。若谓彼攻佛教,佛教实非彼所能破。且今时释子有名无义者多,藉此外难以警悚之,未必非佛法之幸也。刀不磨不利,钟不击不鸣,三武灭僧而佛法益盛,山衲且拭目俟之矣。草复不既。

 

钟振之寄《再征》柬

 

曩寄《天学初征》呈政,意尊者必出手眼,共闲圣道,而竟袖手旁观,岂髫年千古之志与世法俱弃耶?何谓未敢或忘也?迩来邪说益炽,不得已再为之征,必祈为我斟酌,毋曰尔既不归投佛法,吾亦不预闻儒宗也。

 

际明禅师复柬

 

儒释二家,同而复异,异而复同,惟智人能深究之,非邪说可混淆也。惟真儒方能知佛,亦惟学佛始能知〔151下〕儒,读居士《再征》,其揭理处如日轮中天,其破邪处如基箭射柳,孔颜一脉可谓不坠地矣,山衲岂能更赞一辞。惟冀居士以此慧性更复深究西竺心传,则世、出世道,均为有赖。形迹虽疏,神交匪隔,当不以我为狂言也。

 

辟邪集跋语

〔程智用〕

 

余尝读《观所缘缘论》,先展转纵夺,以破外人,然后中立正义。倘外计未破,不应先立自宗。譬如良将用兵,先以威伏,后以慈抚也。

近日天主之教,浅陋殆不足言。彼翕然信向者,达士不过为利所惑,庸人不过望风趋影,皆无足怪。独怪夫破之者不能借矛攻盾,往往先自立宗,反未免赍盗粮而藉寇兵耳。惟兹二征,绝不自执一法,惟乘其衅而攻之,大似尉迟敬德裸〔152上〕身赤手入阵而夺矛取胜,其得临济白拈贼之作略者耶。是集一出,可以破邪,可以匡世,可以闲圣道,可以护国运,利亦伟矣!爰不揣庸劣,评而梓之。

新安梦士程智用谨跋

 

 

天学初辟凡九

〔释如纯〕

 

罗川释如纯著

 

天教云:天主者乃全能全智,造成天地万物为之主宰者也。厥初生亚当、厄袜,此为人类之祖。其灵性,其形体,本极备美备福。后一犯违圣命,恩泽悉隳,病患随至,情欲错出,天路隔焉。此祖宗之罪污又递传于人类,故人从受孕来,即皆体是污染,而凡后来罪恶,无不由此根芽。

辟曰:然则天主赋命,唯善无恶,何不使亚当、阨袜,全其性善,绝其情欲,不为万代子孙清净之源乎?

且当〔152下〕初生之人,情欲未及滋蔓,少展神功,俾渠克肖,岂不易易?况全能全智,则必洞彻万世之流弊。即盍去其方命者,并护后来人人善始善终,绝为恶之根倪,何不利益?而乃恣其恶念,蔓延至今,以致污染不了,是何自遗恶本耶?盖斩莠必除其根,疗疾必攻其本,而此人工犹穷委防微,何天主全能,而反养痈蓄蠹如此耶?

若云天主彼时即欲灭之,但恐无传人种。然天主有生人不已之机,何不再生一个好人以之传耶?

若谓其恶未甚,不忍遽绝,则稽天之浸,发于涓涓;燎原之焰,起于星星,天主忍坐视乎?

若谓已知其有生,必有过犯,而听其自善自恶,以定赏罚,是罔民也,其所主谓何?其称全智全能谓何?则知所谓天主者,非能为天地人物之大主宰章章矣,吾人又胡彼之惑为?

天教云:仁者以天地万物为一体,乃至以之为体,则此亦一体,彼亦一体,不可强而同明矣。

辟曰:盖体有性体之体,有形体之体,形则妄而异,性则真而同,不可不辨也。故论性体则智愚灵蠢,飞潜动植,小至尘芒,大至不可御,无少不同也。如论形体,则万品流形而自异。

然非万物一体之旨之所取,胡〔153上〕可执相难性,而疑万物之体之本性乎?

今子若能了相无自性,并无自相,则相相一相也,性性一性也,而疑释矣。

余故知渠错认本源,故辄云人物不同性,人与天主性尤迥别,是为天主一性,人一性,物一性,而一贯之道碎裂无余。呜呼!以此论性而教斯民,实三教圣人之罪首矣。

天教云:上达以下学为基,天下以实有为贵,以虚无为贱。二氏之谓曰无曰空,于天主理大相刺谬。不可崇尚,明矣。

辟曰:循名起执,罪恶之端;得意忘言,圣贤所与。盖不知妙无者不无,真空者不空,乃妙有真空、真空妙有之义耳。

况佛氏微旨,离四句绝百非,口欲言而词丧,心欲缘而虑忘。老氏亦云:“吾不知其名,强名之曰道。”遽可以空无尽之哉!

盖耳食之徒,承虚接响,谓无为绝无所有之断无,谓空为毫无所存之顽空,不明其旨,妄加只诋訾。如人未到宝山,疑皆瓦砾,封于自见,非谤则诬矣。彼岂受尔之诬哉?

况“无极而太极”,不以无为贵乎?“吾有知乎哉?无知也。”不以空空为贵乎?太极即具众理,空空原涵两端,濂溪得嫡其传。尼父道统心脉,业承众圣,师表万世,抑将非上达之基,敢不崇〔153下〕尚而贱之耶?噫!大矣哉!空无之不可轻议矣,明也。而况不滞于是者,固可借此以非乎?

天教云:自古及今,万国圣贤,咸杀生食荤,而不以为悔,亦不以此为违戒。又孟轲示世主以数罟不可入污池,斧斤以时入山林,非不用也。

辟曰:噫!是不知圣人有莫大慈悲,甚深妙义。转旋五浊生机之微,君子之所为,众人固所不识也。

伏羲氏始设网罟以警异类,详其意,总防民土处木栖之艰,而非以生厥我供恣其杀也。

嗣是禹治洪水,益焚山泽,亦不过驱龙蛇虎豹于渊菹,使各安其所,殆非为杀生者作俑也。

是以成汤解网,子产纵鳞,与夫钓而不网,弋不射宿,君赐生必畜之。至于不折生草,不履生虫者,孔子仁之。然征仁术于□顧觫之牛,验良心于恻隐之绪,故曰:“见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。”其垂戒也孰严于是。前圣后圣,虽设施不齐,要之好生不忍之心,未始有不同者矣。

苟天生禽兽,我杀我食,胡为圣贤袭此姑息之不忍耶?抑不知生而我给,反节罟之数入山以时耶?又胡为必斋戒于禘尝,禁屠沽于旱潦,无故不杀牛羊,七十政开食肉,其杀之之罪孰明于是。

不幸而习行成性,莫觉其非。今〔154上〕子遽曰:“戒杀生者为不经,实天生而为我用。”如食河鲀者曰:“必不至死。”噫!于我何预哉?苟子亲闻天主,禽兽我生食尔也,禽兽死而灵亦灭也,恣尔杀不尔罪也。则可否则率天下后世之人,逆圣贤不忍之心,而为忍行者必此之言。呜呼!子之罪上通于天矣。至以菜中红液为血,种种谬妄、鄙俚之谈不足斥。

天教云:轮回之说,乃闭他卧剌之语,佛窃为然,藉此以骇人者。自佛教人中国,始闻其说,诚不足信。

辟曰:性真尝中,求于去来、生死、迷悟、圣凡,了不可得。但清净心中,不达外境,唯心倏然而动,名之曰妄。以妄为因,作种种事业,业有善恶轻重之殊,故感报亦苦乐升沉之别。盖果非业不足以召,业非惑无从而兴。惑业苦三,更相由藉,如汲井轮,自成轮转。若揭日月于中天,诚无得而疑者。

苟果不由业,则均为天主之所生,无论禽兽之卑,蜎蠕之眇,即人类中富贵、贫贱、寿夭、穷通,不啻天渊蓰,而天主之至公安在哉?其轮回之理如是,岂待窃闭他卧剌之语耶?

虽然果不自果,因业而果;业不自业,由惑而业;惑不自惑,缘妄而惑;妄不自妄,从真起妄;真不自真,对妄名真。故曰:“应观法界性,一切唯心造。”是则心生则种种法生,〔154下〕心灭则种种法灭。所谓“梦里明明有六趣,觉后空空无大千。”佛不云乎?一切众生,具有如来智慧德相,但以妄想执着,而不证得。从迷积迷,莫知底止。世尊说为可怜悯者,又岂藉轮回之说而骇人哉?

若曰:“佛教入中国始闻其说”,是大不然。虽无其言,业有其事。如鲧化为熊,望帝为龙,羊哀为虎,彭生为豕,如意为犬,黄母为鼋,宣武为鳖,邓艾为牛,徐伯为鱼,铃卞为乌,书生为蛇,李微为虎等。此种种皆儒书记载,尽释教未入中国以前昭昭有之,特未揭出轮回两言耳。盖有其言而无其事者,或有之矣;未有有其事而无其言,并不信其实有之事者亦惑矣。

若曰“尽信书则不如无书”,则六经可焚弃,是非通论也。程子尝曰,亲见村民化为虎,自引虎入其家,食其猪羊。圣人亦曰:“精气为物,游魂为变。”甚有深意。盖生而曰心,死而曰魂,非二物也。圣人曰“变”,吾佛曰“轮”,理则一也,此非又一证乎?何遽谓无轮回耶?则知此身既不可以尝保,倘背善而趣恶,固不免为异类。故玄宗直指云:“人用禽兽心,死必为禽兽;生用人天心,死必为人天。”此唯心之旨,不易之理也。

若谓无能记前世之事,以证无轮回者。不见羊佑识环,鲍靓记井,向靖女亡而再育,问〔155上〕父母以求力。文澹幻质以还生,说香囊而验父,龟龄赋桥碑之宿写,子瞻指殿陛以曾阶,事匪无征,孰敢不信?

且吾人壮而不记襁褓,耄矣顿忘壮年,一身所历之事,尚然罔忆,而况隔生乎?至于终年染翰,累举笔而忘字;薄暮移榻,夜起而莫辨东西,岂遂谓不由昔而突然自有于今耶?纵殁彼而即胎此,尚有临终仓卒之怖,母腹局促之昏,颠倒而下,莫知所措,改头换面,习业悬殊,迨识人事来竟不知相去几岁月矣,欲责以忆前世之事,不亦甚乎?故曰:“菩萨有隔阴之昏,罗汉有出胎之障。”苟非智通宿命,惑浅业轻,未易记往事也,故忆者少而忘者多也。

若云记者少,不足以征轮回,余亦将曰以此少记者足征子教非无轮回,何则记之云者,存往事于心也?子教谓“凡人之生时,天主即造灵魂畀之,”然则斯身也,固父母遗体也,斯灵也,亦天主之始造也,其所能记前事者何也?佛经固不足信也,书史亦不足信耶?学佛者固不足信也,夫学儒者岂亦不足信耶?欲尽信固不可也,宁无可信也耶!苟有一可信,则子将欺天乎?欺人乎?适足以自欺也。

且轮回者,往返之谓也,转展不息,固轮回也。即从此迁彼,亦轮回之分也,必一定不移而后始〔155下〕可言无轮回矣。子教谓生则存斯世也,死则随其善恶而升降焉,永永无尽也。然则自天降灵乎人,又自人或复登乎天,是回也轮亦过半矣。况又曰“人稍有恶未尽,必入炼狱,伺其罪净而后升天”,又曰耶稣自天而生于人,自人而坠地狱,又自狱而复生为人,又自人而登于天,其轮回亦既多矣!”

纵曰以不变禽兽为不轮回者,吾教固未尝单以人兽而论轮回,且余亦未敢为子保也。心境交加,疾如风火,从朝至暮,一息不停,俯仰之间,变态万状,前念未灭,后念继生,道心人心,禽心兽心,不知其几周匝乎其间,其为轮回不已甚乎?又何伺带角披毛而后为异类哉?此心实轮回之本也。循业受报,轮回之理也。前所引者,轮回之事也。游魂为变,轮回之证也。记述往事,轮回之征也。昭著若此,虽欲不信不可得也夫!

天教云:性异同,由魂异同;类异同,由性异同焉。

辟曰:夫血气之属必有知,凡有知者必同体。盖目均视焉,耳均听焉,身均觉焉。鼻均嗅焉,舌均味焉,心均思焉。顺则乐而逆则悲,生则安而死则危。其不学而知曰良知,不学而能曰良能,岂惟人有哉?即至微如蚊蚋蚤虱,莫不知趣利避害,欲食行藏。

其所以不能〔156上〕推论道理者,果业使之然也,非知之体有异乎人者也。若必以推理别其类,岂惟禽兽哉,而人亦有之,且多有之亦可谓非类耶。既不能推理,未可以遽分类,是以形而类,非以性类也。况人之行犹有甚于禽兽者,又将何以类之哉?故人畜异类并异其性者非也。孔子曰:“性相近,习相远。”斯言得矣。

天教云:佛氏之国,陋而且鄙,世人误读佛书,信其为净,甚有愿蚤死以复生彼国者,良可笑也。

辟曰:此系谬妄无据,诚不足斥。但彼不情造过惑世诬民,大都类此,且此谬所易明,引教证虚以例余者。按《弥陀经》云:“从是西方过十万亿佛土,有世界名曰极乐,即所谓净土也。”盖三千大千世界为一佛土,谓一佛之报土也,正言从此娑婆世界之西去,过一佛土、二佛土,乃至十万亿之佛土,其远亦不可思议矣。故曰:“生则决定生,去则实不去。”乃唯心净土之旨耳。

今子指印土国以当经中所诠之“极乐”,其净秽苦乐竟不啻霄壤矣。且西人远于印土,尚可航海而来,如以彼为净土,则吾人亦可往矣,又何必愿早死以生乎?且曰:“世人误读佛书,不知自误也。”曰“良可笑”,适足以自笑也,不思之甚也。其无根谤佛皆若此,悲夫!〔156下〕

天教云:中国缘帝王托梦,宰相贡谀,差去使臣,奉君相意旨,何所不可崇饰。取至番文,谁人识之;以意翻演,谁人证之。盖自蔡谙、秦景用白马驼回,虚恢谲诈,而百端伪妄,以潜伏不可究诘矣。

辟曰:此亦前章之类,妄诬尤甚,一无所据。既云“不可究诘”,则真信诈谀均之无考,“虚恢谲诈”等又何从而知之?苟以笔舌抑扬,固无所不至,举世无知则幸,脱有识者,其吹毛求疵,故入人罪,灼见子之心术,则何益矣?

梦而曰“托”,似乎有心,必未梦之先,悬知西竺元自有佛,恐人未信,特假梦以求其符则可。然明帝实未尝知西方有大圣之说,乃太史傅毅述古语以对明帝之卜梦者,故曰:“臣闻西方有大圣人,名之曰佛,不治而不乱,无为而成,陛下所梦,其必是乎。”是乎也者,未决之词也。盖毅亦未尝亲见,故只曰闻,何遽曰“帝王托梦,宰相贡谀”耶?

下承上命,不能必其无崇饰,然亦有不可崇饰在焉。

其释迦之画像似崇饰矣,然而舍利流光,旋环如盖,映蔽日轮,非蔡谙等可崇饰者矣。

取来之经,《四十二章》而已矣,用白马以驼,似崇饰矣,然经中若文若旨,非佛不足以言,岂谙等能之乎?

偕迦叶摩、竺法兰二尊者来,似崇饰矣,然其放光〔157上〕说法,飞行自在,而谙等能之乎?

凡民易惑,四众云臻,似崇饰矣,然天雨宝花,及奏众乐,谙等能之乎?

是时钦释慢道,似崇饰矣,然而筑坛焚经以辨真伪,而道教烬而释教存。故唐太宗《焚经台》诗有“春风也解嫌狼藉,吹尽当年道教灰”之句,岂谙等能之乎?

纵能崇饰于一时,宁能使天下后世皆崇饰乎?

邦几内外,创梵刹以居僧,似崇饰矣,于时后宫阴夫人、王婕妤等一百九十人,司空杨城侯、刘善峻等二百六十人,四岳道士吕慧通等六百二十人,同时剃染,帝亲与群臣给供浃旬,谙等能之乎?

且安荣宠,忌寂寞,莫宫宦之若也。妻孥之爱,孤独之悲,士庶咸若也。封已见,疾新端,莫羽流之若也。然其脱鹤氅而披袈裟,舍名位而归兰若,岂惟谙等之不能,即极威以临之,重势以迫之,导之以亲友,驱之以虎狼,苟无实感于心,遂肯捐弃恩爱,毁容易服,一旦皈诚,未之有也。

又按鉴断,明帝天资明敏,尊贤下士,几成圣治,倘昧于恢诡谲诈,尚得称明敏乎?

当时师傅鲠正循良,如张佚、张衍、桓荣、宋均辈,皆宿德纯儒,犯颜敢谏,岂复“贡谀”而酿非理者乎?

如云崇佛即谀也,则自汉历今,其间帝王卿相崇佛者不一而足,谓裴、房、杨、李等为贡谀之臣〔157下〕且不可,敢以唐宋诸君,迨我有明太祖、成祖至于神宗,皆为纳谀之帝,又安可乎?

曰:“取至番文,谁人识之。”斯言不情之甚,胡能损至教哉?

盖国必设掌理四方之职,以司邻国之词令,故译场经馆,列十位以该罗,预从事者,有八备十条之约,其所以郑重若此,正缘华梵相翻,恐誵文义者尔。

十位维何?所谓主译者、笔受者、度语者、证梵文者、证梵义者、证禅义者、润文者、证译义者、梵呗者、校勘者。非精通三藏,明练显密,无以为译主。非言通华梵,学综有空,无以克笔授。度语者,变梵成华,传度令生解也。证文然后梵本真,证义则其所诠正,定慧等持,方称证禅之职。辞章藻雅,始宜润色之充。证义酌既翻之旨,校勘雠已译之文。自始至终,能事毕矣。

然有恒位而无恒人,唯推能者当之。故聂承远父子、房融等,尝笔受焉。李峤韦、卢藏用等,尝润色焉。至于监护简校,则有周平、高公、侯寿、房梁公、杨慎交、杜行顗等。监掌翻译之事,诠定宗旨者也。观其叙条理详密,考证再三,无以加矣。敢云“取至番文,谁人识之?以意翻演,谁人证之?”不思之甚也,妄〔158上〕诬之甚也。

天教云:按朱子语录,佛经皆中国文士自相撰集,如晋宋间自立讲师,孰为释迦,孰为阿难,孰为迦叶,各相问答,笔之于书。

辟曰:斯尤谬妄,诚不屑辨。第恐无知,传为口实,今即以朱子之事,反证其非。考晦翁蚤从学于李延平先生,久之恨不能发明,及询长者,咸指之禅学。已而遍谒禅老,与李东莱、张南轩同问道于大慧禅师。先是从刘屏山游,屏山意其必留心举业,遂搜其箧,唯有《大慧禅师语录》一帙。及登科,致书于开善谦禅师曰:“熹向蒙大慧禅师开示狗子佛性话头,未有悟入,愿受一言,警所不逮。”谦答书云:“把这一念提撕狗子话头,不要商量,勇猛直前,一刀两段。”晦庵览之有省。噫!勃哉!既知佛法皆出中国文人,何不自撰几卷,而反看他人之语何也?况又问道于学佛之徒,又何也?

自学佛,教人勿学佛;自用佛语,又怪周程明露佛语,又何也?陈忠肃公谓,性理之学,东林总禅师授之濂溪,其言已遍于天下矣。故周、程、张、谢、游、杨、晦庵等著书立言,凡说道理处,皆用佛经禅语之意。故反有指内典曰,这一篇与宋儒相合,这几句亦与相合。呜呼!曾〔158上〕不知宋儒尽是禅宗流将出去者。详晦庵意,不过自护门户耳,岂三藏五乘之教,果出于文士哉?固无庸置喙者矣。

且晋宋以来之人物,贤而且明,历历可数。才德之望,经纶之美,如谢安石。量识高古,才思逸群,如王羲之。情性之正,去住之高,如刘遗民。风规潇洒,文章精遒,如谢灵运。旷怀雅韵,间静自乐,孰如陶靖节?诗书法程,节义严峻,孰如颜鲁公?衡阳庞蕴,识见之高,禅髓之邃。相国裴休,文章之古,道学之至,孰能加焉?刺史李翱、侍郎居易,卓识宏度,文明典雅,孰能加焉?二苏子、黄山谷,天资明哲,深入禅窟。杨大年、李遵勖,不离尘俗,悟澈心源,孰能加焉?学士王公日休,秉政李公、商老,皆博学知识,高明正大,有人所未易及者。是诸名贤笃志事佛,或入匡山之莲社,或亲宗匠之炉锤。子云晋宋间文人,此其大概者矣,为我一一指陈,令无疑惑。三藏五千四十八卷,某经某人问答,某人独说某经,昭晰以示天下,破千古之重昏,亦使佛氏心伏,何不可乎?今既不能指出,则子之妄言明矣。将引他人不根之谈,欲沮佛祖真实至教,如吹萤火以涸苍溟,徒丧子之心力,惜哉!

且曰文人作过多端,偏畏死后,故其妄佛独在人先。噫!心立不中,发〔159上〕言矫乱,于兹可验。据子先言,佛经文人所自说,则实无佛,何妄之有?轮回亦自所说,何畏之有?况佞佛者,未始有不忠乎其君,不孝乎其亲,不成乎其仁者。大本既基,内省不疚,何畏佞偏先人耶?苟当仁不让而先人,则所趋之道正矣;朝闻夕死而豫行,则所信之言至矣;就有道正而忘己,则经非我说明矣。诬人之罪,以罪加之,子之业深矣。

 

天学初辟尾

 

统正序

〔刘文龙〕

 

憶予曩谒霞城大座师许于华亭,知有天主教来矣。时邑之缙绅士庶,口自操刃,攻之若寇,日讼于郡公县公者,人不啻万亿计,状不只千万张。缘以暴银金多,攀接贵介,不肖利其有者,亦稍稍作宽活套子,听其自去,此予目击其事也。

今夏月谒玛石王父母师转任闽之建安,并仝詹月如年兄任瓯宁,复闻有天主教之寓于建宁也有年矣。建邑之士其高期耸拔者,莫不以邹鲁之〔159下〕邦自任,岂小丑能乱哉?且属名儒梓里,仪型不远,然其中不无仁智,百姓受其狂惑,毋怪乎小道可观也。以况云间之讼之者,则未之有矣。盖其俗,天性惇厚,不欲以非理绳人,诚先贤过化之区,而诗书源长,即此辈亦不能生事耳。

虽然学必以正为宗,一切吊诡皆可坐在左道之诛,况以夷人乱华,春秋首严,而儒不儒,释不释,道不道,独标名曰天主教,则更为左道之尤乎!

此闲先之力,予所以与云间许老师诸人有同心自不甘没没也。

偶因访盟社李犹龙兄,暨楚桃源上官法护先生,得拜费隐禅师大和尚《性命正解》,并诸公辟邪说。

因知三教圣人尚存人间,此正其转身说法时耳。凡切吾徒卫之不可不力,聊以一言辨之于首。非好辨也,以待后之学者大肆斧钺,吾道幸孔。

 

时崇祯九年(1636)夏月书于符山方丈临川刘文龙云子甫著〔160上〕

 

原道辟邪说目录

〔释通容〕

 

揭邪见根源

揭邪见以空无谤佛

揭邪见不循本分以三魂惑世

揭邪见迷万物不能为一体

诛邪显据录

尊正说

拆利偶言

照奸

为翼邪者言〔160下〕

代疑序略说

诬经证略

非杨篇

缘问陈心

燃犀

拔邪略引

 

 

原道辟邪说

 

寓黄檗释费隐通容著

 

揭邪见根源

 

按利玛窦邪见,妄著《天主实义》一书,列为八篇。而首篇论天地万物布置安排,皆由天主所生。论至天主则曰:“天主之称,谓物之原,如谓有所生则非天主也。物之有始有终者,鸟兽草木是也;有始无终者,天地鬼神及人之灵魂是也;天主则无始无终,而为万物始焉。”据此便是利玛窦妄执无始无终为天主之邪见根源矣。

殊不知此无始无终,正是吾大道之元,亦〔161上〕是吾全真之旨。且此全真之旨,人人具足;大道之元,个个不无。在圣无增,处凡不减;抑亦在天而天,在人而人。至于物物如是,法法亦然,固无二。无二分,无别无断。故悟此谓之圣人,迷之谓之凡夫。要且凡夫之与圣人,初无二致。如此则圣凡靡间,而物我匪亏,显见大道之元无彼无此,全真之体无始无终,一道平等而浩然大均矣。

盖玛窦不悟此意,专用心意识向天地万物上妄自推穷计度。以心意识向天地万物上推穷计度到虚玄深貌处,自家体贴不来,便妄执有个天主具无始无终之量,能育天地,健生万物,而万物则有始。有始谓鸟兽草木是也,有始无终则天地鬼神及人之灵魂是也。惟天主无始无终,能制造斡旋。

且指物比类,要人钦奉遵守。而矫为过高之论,卑劣今古圣贤。指人都无有主,而引诱多方,党于邪见,假词击难,辨驳繁端,不啻枝上生枝而蔓上生蔓。兴如此烦碎之辨,正眼观之,何益于事?所谓毫厘之差,有千里之谬,信不诬焉。

或云:“人物鸟兽与天地鬼神,如何见得是无始无终之旨耶?”

曰:“前已总明,今又复问,姑分二说:一者,因人契证,以显人物天地及其鬼神,俱是无始无终底意〔161下〕耳。

就当人心念上返照穷元,则过去心念无有,而未来心念无起,现在心念无住,三际既无,则心念全无始而亦全无终矣。若心念既无始而又无终,则身体脱然无系,亦无前后三际,了无生死去来。直下披露无始无终,即色身五蕴,完全解脱;而大道全真,备在我矣。

既人人返照穷元,契无始终,则草木鸟兽天地鬼神,当前廓尔,貌无形迹,便是草木等类全无始终,而显大同之旨也。且草木自不云草木,鸟兽自不云鸟兽,天地自不云天地,鬼神自不云鬼神,皆是当人识心分别,见有差殊。若无识心分别,则头头是道,物物全真。

故《楞严经》佛对阿难云:“汝今谛观,法法何状?”正此之谓也。

又马祖云:“凡所见色,皆是见心。”亦不外此意。

又玄沙禅师一日于斫柴次,见一老虎面前,傍僧云:“和尚,虎。”玄沙云:“是汝虎。”玄沙归院,傍僧问:“适来见虎云是汝,未审尊意如何?”玄沙云:“娑婆世界,有四种极重事,若人透得,不妨出得阴界。”可见无识心分别,则物物契同,纵猛虎当前亦无可惧矣。

又“天何言哉,四时行焉,百物生焉。”则天亦无识心分别,故能行四时生百物,而与四时百物冥相溥洽,更无缺悖者矣。

又“鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗〔162上〕闻,体物而不可遗矣。”鬼神既非视听可及,又能体物不遗,则鬼神亦无识心分别,而其德固为盛也。

且孔子推鬼神之德如此之盛,而玛窦谓有始无终,岂其宜乎?然则鬼神、天地、鸟兽、草木,虽因人契证显其无始无终,要且自性如是,而亦自离意言境。故经云:“诸法不自生,亦不从他生。不共不无因,是故说无生。”无生之体浑然一致,默识心通而与契合,无容妄想执著拟议分别于其间矣。

二者,以明天地、人物及其鬼神不因人证,本来是无始无终,全无间隔之差。

且据实约多广而论,则虚空无尽,而所包世界亦无尽,以所居众生亦无尽,乃至天地、鬼神、草木、鸟兽悉皆无尽,不得而数量之。以虚空无有边际,则凡所有物悉无边际,法尔如是,非是强为使之然也。

又据实约久常而论,则虚空无终始,而世界亦无终始,众生亦无终始,并及天地、鬼神、草木、鸟兽悉无终始。觅其终始起伏,了不可得,以显虚空世界一切众生及天地、鬼神、草木、鸟兽,同时同际,无分前后,永久常存,炽生不息。盖亦不期然而然,非使之然也。

然我土传说,谓盘古之时,始有天地人物等类,而盘古之前,无有天地人物一切等类者。此据理推之,系一切众生情分召〔162下〕感,以成生息始终之道,正我佛说随一切众生差别之性,故有成、住、坏、空之劫不同,至于纤悉之物皆具此劫。(劫数因缘载《藏经》恶字函,《起世因本经》内《住世品》备悉。)

又推理推之,世界有多多无尽,则此世界成,而彼世界坏,彼世界住,而此世界空。空而复成,成而复住,住而复坏,亦不期然而然,势之必然。非此世界坏,而彼一切世界悉皆坏之也,如是则盘古之前,无有世界人物。据我娑婆世界之说,非极空际,所有世界悉无之也,理亦明矣。

譬如一州城市,自有方隅,据方隅中,俱有屋宅。毋论一隅屋遭回禄,一回禄后则屋又仍依袭始造。据始造中,又有最初第一始造之者。就最初第一始造之者,比一物之始生而后依袭多生。一物如是,众物亦然,此便是喻利玛窦妄执天地人物及草木鸟兽有最初始生之谓也。然各方隅中,所有屋宇,有遭回禄及不遭者,喻之劫数有住有坏,此约别分,以明天地物有始有终也。

一州县中城市屋宇,望之俨然,无有毁者及不毁者。喻之极空,所有世界终古象立,无有坏者及不坏者。此约同分,以明天地万物无始无终也。

以同分言而该多广众博故,以别分言而就约略窄狭故。总以同分明之,虚空无尽,众生无尽,世界无〔163上〕尽,乃至天地万物悉皆无尽。既皆无尽,则无始无终。既无始终,则天地万物皆无始终,而众生世界亦无始终,乃至极虚空际,凡所有物悉无始终。

如是则纵目所观,纵手所指,物物头头,事事法法,本来无始而本来无终,自具大道之元,全真之旨。又会而归之,总备当人自心,显为一体焉。

今略比明,盖当人有心思及一物,则一物可知可见,并及可闻。一物不思则不可见,亦不可闻,并不可知。类而推之,一物如是,众物亦然,乃至一世界如是,多世界亦然。既尔则一人有心,一世界现;多人有心,多世界现。无多人心,无多世现。一人无心,无一世现。如是则世界之广多,事物之弥盛,总在一心包罗该博,无一法而不具摄者。

故孟子曰:“万物皆备于我”,子思曰:“致中和,天地位焉,万物育焉。”程子曰:“放之则弥六合,卷之则退藏于密。”经亦曰:“心生则种种法生,心灭则种种法灭。”又云:“心也者,总持之大本,万物之法源,不可以知知,不可以识识。知莫能知,识莫能识,默契其旨,存乎其人也。”

又于此当立三支比量,以防外道毁法之谬。盖西域菩萨与外道论义,要显三支齐备,则义胜许立。若宗、因、喻三支不齐,或宗与因相违,而因与宗相违,而喻与宗因〔163下〕相违等,皆不能立,自堕赤幡之下,甘倒著衣而出,或自斩首立誓,以见法有输胜故也。

今初立量以先,明天地万物皆是无始无终,为原道全真,故此当先立量云。大道全真为有法,天地万物具该为宗,一于无始无终为因,同喻如虚空。以虚空亦绵亘不断,无有边际,而具该万象,故异喻如龟毛兔角,以龟毛兔角本无所有,异于无始无终,不能与万象具该也。

次当立量,以万法会归唯心,则立量云唯心为有法,万物具备为宗,亦以无始无终为因,同异二喻一如前例,兹不烦赘。

且玛窦妄执有天主独具无始无终,而生万物为有始有终,理甚乖舛,诚不足信,试以辨明。

盖万物既有最初始生之时,则最初始生之前,无有万物。既无有万物,则必彼时天主能生之功,亦必有灭有终,以因天主能生之功有灭有终,故显万物最初始生之前无功。既彼时无有能生之功,又无所生之物,则显无有天主,唯一混沌空晦而已。照如前论,众生召感混沌空劫是也。而玛窦不悟,错认妄计为天主以具无始无终,宁不邪谬之甚乎?

且伊既谓天主具无始无终,则应知能体用悉无始终,方显为全智全能,有健生不息之道。若有间隔空缺于其中,则非〔164上〕是健生不息之道,亦非全智全能之理,而亦愈显非具无始无终之体量也。譬如虚空该罗万象,无时间离,而亦无可逃遁,直与万象无始无终,方称全功。岂有天主具无始无终为全智全能,而独生物有间、有缺、有减、有终乎?然则据伊妄计天主,错认虽多,不用尽究,就此最初生物一端,反覆辨论,理穷于是,显见无有天主,明而且著,谁有智者受伊外道之所惑哉?

又纵伊谓天主则无始无终,而生物谓有始有终,今以三支比量,照破宗因相违,试外道法,固不能立,理无可信也。于此当立量云,天主为有法,能生有始有终鸟兽草木为宗,自以无始无终非所由生为因,同喻如龟毛生物。以龟毛非所由生,本无所有,则无生物之理。既无生物之理,则因与宗相违,而亦宗与因相违。既宗因相违,则伊所立天主之义不极成矣。唯是自法相违,矫乱不一者,异喻如人生人,以人同人类,故异于无始无终非所由生之天主,生出有始有终之鸟兽草木也。智者于此推而鉴之,则知伊之妄计天主,固为无根之谈也。

然玛窦全不省天地万物备于自己,而自己与天地万物具足无始无终本来者一著子,向天地万物之外,妄执有一天主独具无〔164下〕始无终,诚为邪见外道也。盖不信大道本来具足,向外别立有法,名为外道。不见大道本来自具,妄见别有一法,为之企慕,名为邪见,故命名曰《揭邪见根源》。然则其书总明是邪见,而称《天主实义》者,正是妄执有天主为邪见之实义,则其书当叱为邪见书云。

 

揭邪见以空无谤佛

 

邪书第二篇,假以中士谓吾中国有三教,各立门户。老子谓物生于无,以无为道;佛氏谓色由空出,以空为务。此亦见玛窦外道,不识我佛单阐无始无终全真大道为究竟,妄以空无生物谤我佛矣。

殊不知我佛以无始无终全真大道,演为一乘实相了义之法,为之开示,令人悟入。

且一乘者何?乃实相常住之法也。此实相常住之法在于何处?就现前天地万物。纵目所观,纵手所指,头头就位,物物天真,从本以来是实相常住之法。物既如是,人亦复然。故《法华经》云:“是法住法位,世间相常住。”以事事法法住于本位,则天住天位,地住地位,日住日位,月住月位,人住人位,物住物位。既各相住于本位,则本位即是无始无终、实相常住之体。既是实相常住之体,则显天相常住而地相亦常住,日相常住而月相亦常住,人相常住而〔165上〕物物亦常住。既都是常住,则天地万物古今物理,皆一乘实相常住之法也。且此一乘实相常住之法,从本以来,非空非有,非因非缘,非自然性。四句既离,百非并遣。口欲言而词丧,心欲缘而虑忘,直得出乎心思言议之表,默契于斯者,可谓悟入实相常住之法矣。

夫如是,则目前色色物物岂从空出耶?若从空出,则终归于空,岂得谓之实相常住乎?既非空出,则是汝妄言谤佛谓色从空出,义固堕也。以空为务,义亦堕也。空能生物,义亦堕也。汝义既堕,则汝此篇说话辨论穷诘皆妄言也。

汝谓“二氏之徒,并天主大父所生,则吾兄弟矣。譬吾弟病狂颠倒怪诞,吾为兄之道,恤乎,恨乎?在以理谕之而已。”观汝不达全真道元,妄执有天主,则汝是邪见外道,岂我佛为汝兄弟乎?汝既邪见外道,正病狂颠倒怪诞,至无穷劫,未有返日。我今且不恤汝,亦不恨汝,但以全真元道之至理喻汝耳。汝之夷辈,其亦知返乎?

汝又谓“坚绳可系牛角,理语能服人心。”观汝不达全真道元,妄执邪见,则如野牛妄奔妄触,无有休日。我但以元道正理为坚绳,亦可系汝邪见之牛角,且不许计汝服不服矣。

汝又以虚无为贱,以天主为贵,是汝既不达实相常住之理,〔165下〕妄谓佛教是虚是无。如谓之虚,汝自妄虚也;谓之无,汝自妄无也;谓之贱,汝自妄贱也,又何能浼渎我佛乎?汝又谓试以物之所以然观之,既谓之空无,则不能为物之作者、模者、质者、为者,我教既非空无,是汝妄计为空为无。诚如所言,不能为物作者、模者、质者、为者,此是迷空情现,益见汝自败露矣。

然汝既不达大道之体,人人本具,物物全真,妄以空无,作此反覆辨论,欲取胜于佛,吾知汝不能取胜,特自取败,抑亦自无自空自虚。汝若是诚、是有、是真、是实,决不自甘作此无主孤魂,计心外有一天主,百年之后往彼依附。使一切人都作无主孤魂,悉如汝者,真所谓业识茫茫无本可据也。

或云:“色由空出,以空为务,玛窦亦有所凭,未必臆说。”曰:“纵有所凭,亦不过我家小乘偏计色空之谓,非是我佛一乘实相之谈。然玛窦未曾备览佛经,唯迹朱子《大学》之序,谓异端虚无寂灭之教,其高过于大学而无实。且朱子亦不曾备究佛经大乘实相之旨,不过涉猎见闻,影响附会于其间,便以为然矣。然朱子一言之错,而玛窦据以为凭,丑妇效颦,转见其陋。邪蔓引蔓,不可胜长,凡我金汤固当剪除云。〔166上〕

 

揭邪见不循本分以三魂惑世

 

邪书第三篇内,假以中士谓:“谁有安本分而不求外者,虽与之四海之广、兆民之众,不止足也。”

愚矣!此亦见玛窦自昧,全不知悟。盖伊既妄计心外有天主可慕可修,可创业于彼,便是不循自己本分,而向外驰求,终竟无有了日。反说他人谁有安本分而不求外者,见倒惑生,理固然也。

始不知人人所固有者曰本、曰本性、曰大道,并形所由来者,今古圣贤莫不于此尽心性焉。故以斯道以觉斯民,百姓安而君王治。故君王富有四海不以为多,兆民之众不以为盛,不谓不止足,抑亦非愚,盖分所固有也。匹夫之穷,一箪食,一瓢饮,虽居陋巷,不改其乐,终不外慕,盖亦自安其分也。

使人人各安其分,则上下和睦而四海晏然,天下于是太平矣。如是则君安君位,臣安臣分,而百姓庶民悉皆安分。既皆安分,则道流德化于其间,固不外乎当人自心与自性也。

然则玛窦迷于本心,失于本性,理必悖常逆伦。致君为愚,使臣不忠,而上下不和,凡天下之事悉皆倒置,必自利玛窦辈。向外多事不循本分之故也。

伊又谓:“然则人之道人犹未晓,况于他道,而或从释氏,或繇老氏,或师孔子,而折断〔166下〕天下之心于三道也乎?”

夫明其心,尽其性,不假于外,则人道备,而释氏同,老氏契,而孔氏贯。且此三者,一犹三,三犹一,如宝鼎之三足,摩醯之三目,不期然而自然,能复天下之心无有遗逸,何断折之有?

玛窦诚异于此,昧却本心,妄求于外,则人道固未晓,抑尤迷于释氏,而老氏、孔子全未梦见,故谓折断天下之心于三道也,不亦宜乎?

于此亦显见玛窦将儒教与释道并弃,不在伊目。岂孔子为万世师,一旦被此邪见所蔑,而明鉴君子当与排击归于正理,见急务也。

又以三魂作多方辨论,惑世诬民,其害不一。

试以圣言量破之。孟子曰:“形色,天性也,唯圣人然后可以践形。”夫践形者,就其本体当然之理,全直默践,合乎天性为一体。直是心身一如,身外无余,色心不二,神形靡间,而身前弗虑,死后不计。圣人于是了生死,通神明,亘古今而不磨,诚为大道之根本也。

而玛窦不达圣人之道,妄以游扬魂虑为实法系人,望于大道已甚不可。何况更于一人计有三魂,曰灵魂,曰觉魂,曰生魂。谓生魂之与觉魂,百年都灭,而独灵魂百年不灭。夫有灭有不灭,则不能践形为一体,亦非合乎天性之道。唯是欣厌取舍生灭边事,而当人本命元辰大〔167上〕全之旨,全无实践。可知伊是无主孤魂,随处栖治,不驰天堂,便入地狱,一凭天主赏罚,自无立地之处矣。

又裂禽兽不具灵魂,应供口腹,致人恣杀,全无不忍之德,将吾圣贤尽人尽物之性,一时迷没。且人分上计有三魂已是迷妄,何况更裂禽兽不具灵魂,致人恣杀,宁非迷中又生迷,妄中复增妄乎?

据此,诚为穿凿邪见,业识纷飞,害己害人,其谬固不可胜言也。岂知我圣人能践乎形,天性一体,而心身一如,身外无余,色心不二,形神靡间。故生前过去弗计,而死后未来不虑,觌体了然,无容毫发于其间,所以神明烛古今,直与天地伍焉。此又理学君子,固宜烛破其外道之邪见,惑世误民之太甚也。

 

揭邪见迷万物不能为一体

 

邪书第四篇,以万物不能为一体,又以自执天主不与万物为一体,亦以万物不可与天主为一体。识情计度,势固然也。

盖伊舍乎心,离乎性,向天地万物之外,执有天主,诚虚妄法,如龟毛兔角,无可与万物谐,而万物又岂可与虚妄该乎?无怪伊谓物物各一类,彼此各一躯,尊自尊而卑自卑,大小相背,巨细相凌,不能一归于大本,亲荐其觌体也。

夫大本也者,而天〔167下〕地万物本于无始,而亦本于无终也。若万物究竟有终尽之时,则试问伊邪辈,即此天地万物从今日去至于未来,何时、何日、何月、何年、何世、何劫是终尽之验乎?若万物亦有始生之时,则亦试问伊邪辈,即此天地万物从今日始推至过去盘古之前,离汝妄执天主能生之外,而此万物亦是何时、何日、何月、何年、何世、何劫是始生之兆乎?吾知离汝妄执天主能生之外推之,万物固无始也,而亦无终也。

既无始而亦无终,则即此无始无终,是天地万物之大本也。悉其名则曰本心,曰本性,曰至理,曰大义,曰一气,名目虽多,而旨固无外此无始无终之大本。融其大本,则曰亘古今,通物我,包万有,齐群象,无所不该而无所不贯。故此大本,与万有、群象、古今、物我为一体。盖名相虽殊,而所禀之道体一也。

然则物物头头,道体不昧,则名无其名,而相无其相,名相不立,而全体觌露,超乎识心妄想,出于思议之表矣。苟涉思议,形于妄想,则名相殊而町畦现,大小别而尊卑异。欲合为一体,不止如人欲到东京而行向西,日劫相背,终无到日矣。

此正合利玛窦用识心妄想,分别万物,不能为一体之实验也。然既迷一体之旨,亦背一心之道,故舍〔168上〕乎心,离乎性,向天地万物之外,妄执有一天主,将我三教圣人心性之道,窃合其量,谓天主无始也,无终也,具有无量之能,包乎天地万物,而不与天地万物为一体。故贱天贱地,贱人贱物,贱古今圣贤,反谤我佛说心量之法为诳经,为傲慢。将圣贤阐天地同根、万物一体,矫揉悉尽,几为伊识神所迷矣。呜呼!舍乎心性终古经常之法,妄执天主为过高,窃于圣而反毁乎圣,喷此腥唾,如口含粪橛,自臭一时。比我圣贤终古常道,岂可同年而语乎?

或云:“天地万物本于无始无终,为今古常法,有义乎?”曰:“凡天地万物,在乎当人善契不善契,止于几微之间。若认以为有,是妄执常见;若认以为无,是妄执断见。默契于其间,则出乎妄执有无断常之见,而合于无始无终、一实真常、亘古亘今之道也。

若利玛窦,则以天地万物为有始有终,不契真常之体,计为断见。且吾圣贤阐心性之外更无余法,纵执有之,皆是虚妄不实。而玛窦偏计心性与天地万物之外,执有天主,别具无始无终有无量能,诚以虚妄不常之法,计以为常。如是则常计无常,而无常计常,转遍计度,叠成六十二种邪见。如我圣典所明,而玛窦悉皆备足,望我一实真常之道,何〔168下〕日而得染指乎?

 

诛邪显据录

〔李王庭〕

 

西欧李王庭

 

六合之内,有存而不议、议而不论者,恐其乱人观听也。若夫不得不论、不得不议者,凡列卫圣皆不可少一口诛之力,如今日之天主教是已。第辨之而不得其显有可据者,则其心不服;辨之而不得其事之真属矫诬者,则其心尤不服。是以余于心性、天堂地狱等说外,独举其彰明较著者言之,以附于相国沈公、台卿晏公、同徒杨公三疏之后,令贤智之士,固赏此语有同心,而识苟非污下,亦得以随事察奸也。

试即彼所张挂中堂墨刻,言之云称:“天主哀悯众生,乃于四川,裂山石,献经文篆字,始知天主降生之本。”噫!何舛也。四川列在中华,固非无人不到之所。且石崩献文,亦非西夷独有之经。试问四川之人果于何年月、何日时、何州县、何村落,有石崩之迹,有篆字之文?四川之人茫然不知也。川人不知,而西夷之人独知之乎?此不过借河图地不受宝之说,以神鬼其教,而谬谓藏之石室耳。焉知石文可暗刊,而此石迄今川中竟付乌有,将何说以愚人?

更可异者,水法一节,必于〔169上〕边外石田用之。夫石田可用,则中都旱田亦可用也,并中都山田亦无不可用也。乃必试于边,岂水生于石乎?此又不过以难能之事荒惑今人,料今士大夫所日悸者,漕运之艰,故倡为此说以倾动世耳。曾思真真经济,无地不效其实用,岂待托之遐荒以文其拙耶?

至如记函一件,其鄙夷不屑我辈,更莫此为大。夫天生聪明,将自我作古,即一目十行,一览无遗,何代无之。乃托名倒记背诵,既使下愚之夫希其据,即中材之士认为真,孰知此万万无有之理,实实以聋聩待人勿论不得,纵使一得之,而章句诵说之学,何益于心解力行。

矧其不然也,如前三事,夫非彰明较著,不辨自知者哉。

第异端窃我以实而不售,幸奸谋之自破;而窃我以名而可虞,尤天朝之隐忧,余更不能不有后言矣。何也?我太祖高皇帝定鼎胡元,从古得天下之正,未有匹之者也,故建号大明,名称实也。何物么麽,辄命名大西,抑思域中有两大否?此以下犯上,罪坐不赦。

旋干大字下,以西字续之,隐寄西为金方兵戈之象,则其思逞不轨潜谋之素矣。抱忠君爱国之心者,可不寒心哉?顷见中国名流辈出,力斥其妄,稍自知非易以〔169下〕泰西。

说者谓,其与佛老为难也,有功于吾儒。殊不知三教并行,鼎峙两间,原不甚左。独此辈今日诡事天、知天之解而入者,将来并莫为而为者。以天为主,究且何有于儒哉?

抑余昔年与艾子会晤黄华山房及新创天主堂,识面有日,拜酬相频,何忍于彼不恕也。但道脉关心,似是而非,害人不浅。一阅所送之书,及开口,便称天主自汉哀帝降生不几,盘古以后无天乎?此其浅近不根,应难骗人,易知也。

独是无稽之辈,心觊其金;无识之士,智昏于利。图餔醊计且乐大斋小斋,以水族鱼鳞为无妨而恣其口腹也。其于孔圣不茹荤之斋,不显悖耶?然独曰饮食细事也,何一邂逅之后,久与周旋,周旋不已,浸假词色,词色不已,遂成意气,意气不已,渐引徒众,恐日后愈不可测矣。噫!始恃饮食燕笑之微,终成昵狎奸邪之失;借小人以口实,败大道之门墙,曾堂堂大明,堪令小丑乱华乎?

愿我辈思古之至人高致妙用,如殷箕子陈范而居朝鲜,吴泰伯端委而行周礼于荆蛮,所谓用夏蛮夷实在吾徒,甚勿为异端所惑。

 

 

尊正说

古蒲释行玑〔170上〕

 

原夫至正之理,天人之命脉寓焉,故谓之大同,亦谓之大公。大公也者,神圣不得私其有,天地不能秘其权;大同也者,人禀之,而为圣为凡,为贵为贱。物禀之,或有知觉,或无知觉,万汇千种,各安其位,一道坦然,不坏其相,此古今不易之定旨也。

惟圣人出兴于时,推明公同之正理,指归天人之命脉,是则以先知觉后知,以先觉觉后觉者矣。

故我释迦本师,离兜率,降皇宫,舍王位,入雪山,静思六年,于腊八子夜,睹明星,忽然大悟,乃欢曰:“奇哉!一切众生具有如来智慧德相,良由妄想执著,不能证得。”

至法华会上曰:“诸佛世尊为一大事因缘故,出现于世,欲令众生开佛之知见故,欲示众生佛之知见故,欲令众生悟入佛之知见故。”

继而达磨西来,禀教外单传之旨,“直指人心,见性成佛。”嗣后禅宗竞挺,觌面提持奋大机用,虽方便多端,特揭元本之正见。倘能回光反照,立证元初正体,则卓然无依,至真独露。此无他,盖从本以来各各具足成佛,故也。

孔子曰:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”

曰:“参乎,吾道一以贯之”。

子思子曰:“天命之谓性,率性之谓道。”曰:“自诚明,谓之性。”

孟子曰:“万物皆备于我。”

盖圣贤继天立极,阐当人性命之绪。盖〔170下〕明具体之圆,而发其本然之妙也。

而老氏亦曰:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道。”

曰:“圣人抱一为天下式。”曰:“昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,人得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。盖天地人物总原于一,而不假外成者,浑然固有之理也。

于是乎,三教鼎立,今古并行而不相悖。自天子以至于诸人,践其道造其极者,史典昭然不可枚举,固无论中夏夷狄之精鄙,富贵贫贱之崇卑,唯正是宗,存乎其人而已。所以在朝在野,人人得而尊之,人人得而主之,人人得而正之,人人得而弘之。至于邪说异端,如水火之不同器,曲直之不相侔,毋容毫发混乎其间者,明且著矣。

何物西洋利玛窦之伙者,肆布邪书,簧鼓当世,蔑至正本具之理,析裂心性,多般臆说,谓太极不能生物,天地万物不能同根一体。噫!诚不足与语大道之原矣。岂知山河大地明暗色空,咸是妙明真心中物,及人人法法各具太极之理。玛窦既不悟法法唯心,心心本具,而务外计度,故别执有天主可尊可附、能生能造,以至趋妄逐物,起种种差殊之见,正是业识茫茫,无本可据。欲〔171上〕望三教之宫墙,何啻数仞之崇高也?而敢恣意,轻拟太极与夫同根一体之非是,则知玛窦以己局见,比量义文之太极,以识心分别天地万物,而方古人无同根一体之理,何狂诞之若是乎?

庄子曰:“井蛙不可以语于海,夏虫不可以语于冰。”玛窦之谓与,奈之何?

圣世绅衿不察其言之可否,而甘醉心于怪妄,群然煽其和风,炽其邪说,自酿肺肝之大患,渐引肤毒以互攻。独不思道统命脉垂兹于万世,皎如月星,一旦戕贼投之夷手,是可忍乎,孰不可忍乎?

余山林拙朽,匪敢僭越。第公同之道,天人命脉,朝野均关,所以云人人得而尊之,人人得而主之。缘剖三教之根源,证当人之具体,俾正眼者一烛,洞然知无稽之言,弗足采信。则未陷者,毋至一覆辙之虞;已陷者,庶几寒心痛悔。咸发公同之愤,诛公同之仇,还公同之元,尊公同之正。则不惟理学幸甚,而先圣幸甚;不惟先圣幸甚,而生灵亦幸甚,是故著《尊正说》云。

 

拆利偶言

〔无名氏〕

 

有客问曰:“利玛窦既排佛氏,谓窃伊西国善民轮回之说,以天堂地狱吓人。奈何渠教中亦有天堂地狱之说,得非自己倒置乎?”

余曰:“即吾教谓天堂地狱,亦〔171下〕异乎玛窦之所说也。”据玛窦云:“有人罪恶如山。但一归天主,罪即消灭,天主卑之天堂之乐。其或不知信向者,虽圣贤犹入炼清之狱。”若天主如是主权,可谓公乎,可谓天主乎?

吾知玛窦止窃吾教之天堂地狱,以诳惑愚民,又恐难逃至鉴,遂反诬佛氏吓人,此所以见玛窦之狡也。

然狡虽深,其如我正大之教,万世不磨何哉?试为子陈之:

我世尊说法五时,因机设教,随机随解,初无定义。虽言天堂地狱,实一时方便。以人有造善恶之业,故说业有轻重,感报不同。善者随善业,感天堂之报,福尽还堕;恶者随恶业堕地狱、饿鬼、畜生之报,乃至从迷入迷,轮转不息。盖天堂等报因人造业而有,非有定所也。

若智者悟明业,果本无自性,则当下解脱。觅罪福之原,了不可得,安有善恶业之可随耶?古佛偈云:“身从无相中受生,犹如幻出诸形象。幻人心识本来无,罪福皆空无所住。”《华严经》云:“应观法界性,一切唯心造。”古云:“了即业障本来空,未了应须还夙债。”如是则吾教本以明心见性导人为怀,岂有天堂地狱之实法系缀于人乎?又岂若玛窦梗执有天堂地狱,天主畀之上下乎?足见玛窦不能明吾教之根源,而徒滞迹狂吠,何异韩獹舍人而〔172上〕逐块哉。

客曰:承教深领唯心之旨,可知一切业果皆是当人分上召感,无心外之天堂地狱明矣。

又彼谓:“孔子曰,西方有大圣人,乃兆耶稣,而佛氏窃之。”并愿闻说以悉诸疑。

余曰:噫!事固有理存焉,可妄争乎?佛之道,如日月丽天,古今独辉。佛之德,如天地覆育,尘刹无遗。余为佛氏之徒,匪曰加辞自赞,道本如是故也。

自汉明帝时,吾教始入中华,所尊崇敬奉、降心归信者,皆有道君相也。盖尊佛之神明,尊佛之道大也。道大而又合儒,故其化通乎天下。天下宗佛大道,无智愚贵贱男女,知有无生之常理,廓明本具之真心,相承于兹,无方不被,佛之博施济众,至矣!极矣!是以后世正人推而崇之曰“西方大圣人”,实符孔圣之赞襄,良有以也。

玛窦辈迷本逐末,舍自己莫尊莫太之贵,而向外妄立一天主司摄,是心外有法,乃邪见外道耳,岂有万世师圣而预称邪见之外道乎?

且《列御寇》载:“孔子曰:‘西方有大圣人焉,不治而不乱,不言而自信,不行而自化,荡荡乎民无能名焉。’”

如是则全一淳庞世界,上下浑然,可谓太平无象矣。以无象之真风,虽有刑名,将安用哉?玛窦自言,耶稣为救兆民,甘心临刑于十字架,以赎其罪。然耶稣既为天主化生,〔172下〕符孔圣之微,处其国,必君圣臣贤,民良时泰,而有亿兆之刑民,谓之不治而不乱,可乎?

又耶稣无取信于人,不能释民之罪,而致以身赎之,谓之不言而自信,可乎?

又耶稣以度人自胜,称为教化皇,则必泽及遐迩。至为民赎罪,彼国殊无敬畏之心,直以十字架之刑刑之,既刑矣,谓之不行而自化,可乎?孔子曰:“片言可以折狱者,其由也与。”夫由贤者也,特有异之志,其行刚,其言直,平日信足以取人,孔子叹其片言而狱可折。矧耶稣有主宰天地人物之权,并全仁全智之德,而不能主宰一形躯,则全能之术又安在哉?岂有天主而不迨我土一贤者耶?玛窦妄窃圣言以嘉耶稣,余恐罪鬼反不能安于地下定矣。

客谢曰:诚哉!是言也,以子之言质诸吾儒,当自了然烛邪正,如指掌间矣。

 

 

 

昭奸

〔释寂基〕

 

福唐释寂基

 

按利玛窦立“天主”两字,虽是望空扭捏,然其机关狡猾,将儒佛两家互窃互排,抵死穿凿,随时变幻,无怪吾人被其惑也。盖揣知吾人莫不敬天、畏天、顺天,故诪张其说以诳吓天下,料天下莫敢膺惩。此其狡猾〔173上〕者一也。

又克作奇珍,趋世贡献以求容我土,致夏夷之防,上不严于朝廷,下不禁于关津。此其狡猾者二也。

又渔猎儒言,以三皇之时用化,五帝之时用教,遂诞其妖妄之术为教化皇。盖以教化神于儒,皇优于帝,举三皇五帝之功德,尽剽窃之以标名,致令浅识之夫乐其诞也。凡六经言天、言上帝处,频引为证;于《易》中“太极生两仪”、共范围弥纶,及《中庸》参配之微言,皆斥为不当。若是者何也?彼将以天主抹煞儒佛,倘不遮范围参配等微言,则难抗儒宗,而天主之创立难图矣。此其狡猾者三也。

彼辈开口便斥佛为魔鬼,所创天主之义反全然窃佛。盖佛典谓无始无终、不增不减,充满法界而不可测量者,皆发明古人理性之实旨,彼尽窃之以独归天主。又以佛从兜率天降生于西域,遂诡言天主亦从天降生于西洋。又以汉明帝梦佛,遣使求佛,即诡言天主生于汉哀帝时。盖以哀帝在明帝之前,遂硬窃明帝所梦之佛为天主。此其狡猾者四也。

彼尝排佛以福利诱人,又窃佛天堂地狱之说,云奉天主者死后升天堂,不奉天主者死后入地狱。甚有绐愚民曰:“为天主死难者,升最上天。”斯不特以福利许人,且以天堂诱人致命。此其〔173下〕狡猾直令人不忍言矣。

故昔万历年间,夷人王丰肃等簧鼓南都,被当事者参奏擒拿,即有愚民执小黄旗自云“愿为天主死”者。则其煽惑深入,势实艰危,固为忠君爱国者所隐忧;而语言矫诬日益浸淫,最为卫道辅世者所远虑也。讵意缙绅君子懵懵然,而与之相附会哉。

说者谓:“祀天为正学,谓天有主亦似有理。况吾人天命、天道、天德之语又甚可据,何独于彼而疑之?”

不知夷得售其奸者,正依附此语也。吾人所以被其惑者,实未究此义也。何者?以形体而言,谓之天;以主宰而言,谓之帝。曰天,曰帝,名殊而体一也。若夫天命、天道等微言,总不出乎自性、诚明之外。故云“天命之谓性”,“诚者天之道”。何曾谓性外有天,天外有主,以制造万物,并造魂灵之怪诞哉?频以六经所称上帝为天主明证,而制造万物之诞,何六经无一言可影响乎?

夫上帝,儒言也;太极,儒宗也。若排斥其宗,则不宜附会其言;既附会其言,则不宜排斥其宗。

奈何排太极云:“若太极者,只解之以所谓理,则不能为万物之原。”又云:“理亦依赖之类,自不能立,曷立他物?”按此何等横恣,将开辟以来之学脉最关系者,敢变乱之,夷罪不容诛矣!

夫太极焉可解,原不容解也。即〔174上〕先儒解之所谓理者,以太极无思无为、无方无体,而具有生天地万物之理也。惟具有生天地万物之理,先儒解之所谓理不亦宜乎?

而利氏妄排云:“解之所谓理,则不得为万物之原”。又云:“理亦依赖之类。”以太极只解所谓理,固不知太极以理为依赖,且不识理矣。何则?万法唯心,心外无法。心也者,无形相,有灵觉。唯有灵觉,而天下物理具矣。所谓“虚灵不昧,具众理而应万事者”也。

今利氏妄以“人为自立,理为依赖”,岂知“万法唯心,心外无法”之微旨哉?即儒佛两家并说体用,盖以心具众理为体,而应万事为用。然说虽分体用,实则体用一源,究竟即一源亦不可得,惟一灵任运而已。今利氏妄分两端,岂识理哉?

又曰:“所谓理者,只有二端,或在人心,或在事物。事物之理合乎人心,则事物方谓真实;人心能穷彼在物之理,则谓之格物。据此两端,则理固依赖矣,奚得为物原?” 云此又错认情识为格物也。夫格物原在明德,德既明而物自格,利氏此言乃目前情识耳。以目前情识执难先天发育之理,岂不可嗤?夫先天发育之理,统于乾元,自强不息。乾元之自强不息,即吾心之本觉常明。吾心之本觉常明,于先天、后天,无二无分,无别无断也。〔174下〕如是则合之,物物为一体,散之各具一太极。此乃穷深极微之见,光明正大之道,岂容邪说所泯没哉?

嗟乎!利氏业识茫茫,无本可据。横计天地之大,万物之多,最初必有生成之者,遂创立一天主焉。专欲立天主,遂硬排太极。盖恐士君子以太极为宗,则与天主不两立,而邪说自遁矣。故横意排斥捏妄衒怪计,将摇惑吾圣明之世也。

或曰:“吾子学佛者也,何不直阐佛,尚言儒乎?”

曰:儒宗太极,佛说无生。无生、太极,名殊体同。惟其体同,故相安而不相悖。今邪说无宗,断灭理性,与儒佛并相反。吾所以言儒者,正明儒与佛同。盖欲士君子由知儒以知佛,会儒佛一贯,令邪说不得作也。

所最可骇者,彼辈以一时突出之妖邪,敢乱吾国开辟以来之学脉。吾辈衍开辟以来之学脉者,反不能惩一时突出之妖邪,则为三教后昆者能不惭惶乎?

或曰:“彼只欲蔑佛,儒犹不敢毁也。”吾以为太极儒家也,既反其宗,安谓不毁其教乎?且毋论舜文周孔入地狱等语在《文林》,尤可切齿,只见《实义》第二篇,有云:“敝国之邻方,上古不止三教,累累数千百枝。后为西儒以正理辨喻,以善行嘿化,今惟天主一教是从。”审〔175上〕此语,灼见夷心横恣。目中岂直无佛老,抑亦无周孔矣。未几果有周孔入地狱等语,察夷言之浸润如此,则夷心之包藏诚叵测耳。

而蔓延惑世,多种诪张,不止于是。

其《实义》首篇几千言,窃三教“理性无始无终”,“六合不能为边际”等语,诞为天主。哓哓萋菲,并无一性三身之义,至终篇亦只言天主生于汉哀帝时,名为耶稣,亦无一性三身之义。厥后利氏既死,其党与猖獗于两京。尔时忧世者皆恶其左道惑众,累疏劾驳,如沈宗伯《三参》中有云:“其术之邪鄙不足言也。据其所称天主乃是彼国一罪人,诚不足辨也。”又有云:“岂有上帝化为胡人,胡人钉死之后,复返为上帝乎。”又有云:“以天主降生为胡人,岂降生以后天遂无主乎?” 夫夫也,可谓有识矣。

彼夷自知情伪败露,难以欺人,遂著《遗诠》一册,窃佛典一性具三身之义,谓天主有三位:一位名“罢德肋”,二位名“费略”,三位名“须彼利多三多”。第二位费略虽降生为耶稣,而罢德肋犹在天,将以遁逃上帝化为胡人,胡人返为上帝,天主降生以后,天遂无主之诘。

夫《天主实义》,正著明天主之义也,岂天主有三身,利玛窦不著明于前,尚待其党与遗诠于后耶?则其随时变幻、遁逃情伪,断可见矣。〔175下〕

不然,天主之说果真,则自降生以后,当亲口宣扬。及彼辈之来我土,惟翻译亲口所宣之经,以示吾人,是其急务,何最初无一字?将来待二十年渔猎我土经书,东瞟西窃,然后杜撰,而降生之谬又被人东贬西驳,然后以三身为躲窜,此何为哉?如是则扭捏穿凿,不特《遗诠》、《实义》,虽汗牛充栋可类推矣。

闻人乐其谭实,吾以为过誉。所谓实者,莫尚佛典。佛典说三身之义,只明当人自性,非如彼夷之扭捏穿凿也。夫三身者,清净法身,性也。以性清虚无物,故谓之“清净法身”。圆满报身,行也。以性虚灵具足一切,故谓之“圆满报身”。千百亿化身,用也。以性虚灵能感通万事,故谓之“千百亿化身”。是皆不离自性灵通而已。然详言之三身,约言之体用。盖性即体,行即用也。

即质之《中庸》云:“君子之道,费而隐。”费用之广,非千百亿化身而何?隐体之微,非清净法身而何?“周道如砥,百姓共由。”第此日用不知,故圣人先觉就其自性,而提醒之云:“自性具三身,君子之道费而隐。”苟悟自性,即了然矣。

今夷党窃之以护天主降生之驳,谓天主有三位,一位名罢德肋,谓罢德肋照己而生费略,既生费略与费略互相爱慕,共发须彼利多三多。又因须彼利多三多〔176上〕之功, 以血体造成耶稣之身,即降生于西汉末年。如此妖妄怪诞,所谓惑世诬民,莫此为甚。

试以自性体用之道诘之,果孰是而孰非,孰邪而孰正乎?且就邪书以问,彼云罢德肋既是第一位天主,照己而生费略之贤可也。至于生亚当、厄袜为人类之始祖,何不更推一性一能以与之共,而乃赋以顽梗之性,父命不遵、不灵之魂被魔作扰耶?

夫费略与亚当、厄袜均是罢德肋所生,则均是罢德肋一子也,安有一子之中不惟有亲疏而有憎爱,岂全能大公之天主,尚且有憎爱之情僻乎?

不特此乎,彼夷不悟万物一体,故揣摩有天主以生万物,遂以天主之性不同人性,人性不同禽兽性。谓“禽兽之性本冥顽不灵,然饥知求食,渴知求饮,畏矰缴而薄青冥,惊罟网而潜深泽。或反哺跪乳,俱以保身孳子,防害就利,与夫灵者无异,此必有尊主者默教之才能如此也。”

此荒唐之说,谅有目者莫之或欺。试观大地禽兽,何其綦多,饥食渴饮、防害就利,何其綦紊。若一一必经嘿教,吾恐为尊主者纵有全能全智,亦未免万方照顾,终岁翘勤,又何其数数不惮烦耶?此不能尽自性以尽人物之性,故不知人物同灵原为一体,至错谬乃尔。

且禽兽之〔176下〕灵不止反哺跪乳、保身孳子而已,如巢者莫不知风,穴者莫不知雨。知风知雨,不可谓无知也,有知不可谓无灵也。倘云必有尊主嘿教之,则往往大川深泽之际被暴雨源流,横尸遍野,诚可悯矣!或舟过江湖被狂风覆逝,或葬鱼腹,或暴沙砾,何其惨也,尊主何不默教之以预防乎?

若舍诸人而教禽兽,则天主似爱禽兽而不爱诸人耳,岂理世哉?且彼藉尝云:“天主生禽兽无非以为人用,然既生禽兽以为人用”,则矰缴之罹不必教其薄青冥,网罟之人不必教其潜深泽。天主并教之如此,则又不爱人而爱禽兽耳?何诸天主之颠倒错乱竟若此乎?

噫!彼夷之诬天诳世,罪莫大焉。其种种妖妄,种种变幻,令人不深恨、不痛绝不能已也。

 

 

为翼邪者言

 

〔释行元〕

霞漳释行元

 

盖尝思之,吾人以魁然七尺之躯,峨而冠,华而裾,推尚义1文,诵习周孔,卓乎宇宙之中,蔼焉民物之上。其自任也,品格亦既崇且贵矣。而所以葆夫崇且贵者,本性极为灵明,丝毫爝然不染。

故当其世而有邪学伪造之徒,鼓煽于天下,则必立昌言以熄之,不大灰〔177上〕其焰不止也;宗正教以排之,不尽遏其源不愿也。凡此皆以行大道为公之心,扩万物一体之量。夫然后续之先德而有光,绵之后祀而无弊也。

夷人利玛窦自称航数万里而东,倡天主教于我中国。所述《实义》八篇,大都皆支离孟浪不经之说,决裂心性,倾越典坟,荧扰黔黎,凌欺佛祖,谤儒家之太极,蔑三教之纲彝,其蠹害固不可胜言,其为词亦不屑齿论。

然而恒情乐玩,邪见易薰,徒安厝火空泣亡羊,殆非我中国君子防邪卫道之苦心,民饥民溺之素志。惟是朝乾夕惕,悉抱蚁穴鼷社之忧,忧之愈深,言之称2切。牵林总之群而共践景行,激节操之英而合佐公议,则彼腥膻小蠢辈,敢汹汹乱我大邦者,势不久而自绝,而人心、道统、国脉,亦庶乎免狂澜矣。

独奈何夷族之讲求瞻礼者,我中国之章绝也;夷书之撰文辑序者,我中国之翰墨也;夷类之设为景教堂者,我中国之画轩华栋也。迁乔入幽,用夷变夏,噫嘻嗟哉!是尚可忍言乎?今试执三尺之童,而绐之曰:“汝盍拜犬豕?”童子犹耻不受,而况以堂堂须眉,觐渎夷祀;亭亭胫骨,屈折夷徒,生平佩服之谓,何一旦而沦胥乃尔?贾生若在,吾不知其涕哭几多!

且又为之饰辞设喻,窃取外〔177下〕史儒谟一二彷佛者,代为券曰:“是皆明天主者也。实有天主在,而可信、可畏、可格、可敛者也。”

夫苟实有天主在,则开辟已后诸圣亿万言。何独言天,而不言天主?岂诸圣不知,抑果知而反秘之乎?

而苟谓天主降生于汉哀之时,则莫大灵奇,闾巷歌之,简册诰之,历五代唐宋以来,须闻有天主之名可矣,何古昔无传而今反创见之乎?

抑又谓天主受十字刑架以死,请代兆民赎罪,则天主死矣。纵尔灵魂不灭,只一横架厉祟,何能超百神而独为民物主,更以不能修德。徒然委置其身,

恃此教化,大体安在?斯其理至明,其说甚舛,凡百君子所宜察焉,而不可轻信者也。

即使盗我佛家三身之说,而谓天主能化生,还其本位,亦置之勿问。但根源有差,多与中国正教相背戾。

设或身遭其毒,便自焦胃溃肠,又凡百君子所宜严闲焉,如火之燃,如川之沸,如狼魅之暴者也。

而反左袒彼夷者胡为?此余所以不咎天教之行于中国,而深咎中国之人行乎天教也。余固深咎中国之人行乎天教,而尤痛咎行天德之人叛乎正教也。正教叛而天教行,礼义文物之邦何异侏离左衽之俗?

吾恐邪党盈途,蚕食日众,将乘虚以逞不轨之谋,较若覆掌之易。〔178上〕《语》云:“聚蚊成雷,积毁销骨。”《诗》曰:“肇允桃虫,拚飞维鸟。”古来人一言半句,所以惩戒我人,谨始毖终者,实有取于兹焉。

迄今圣明驭世,合国朝宗,梧凤萋雍,弓橐矢戢,是愿一切上中下士,勿利言是听,勿利辈是从,排之熄之。以维不死之人心,绍未坠之道统,培长存之国脉,固其宜也。否则睨见雪消,自贻伊戚,一污青史,万古凄凉,悔奚及哉!悔奚及哉!幸藉此毋忘长虑。

 

代疑序略记

 

〔无名氏〕

 

 

武林杨弥格,袭玛窦之唾余,恢耶稣之诞迹,刊著《代疑篇》,始末二十四条,而凉庵子者复为序云。凉庵子不知何许人,想亦弥格之流也,其行过当,其言甚诡,其心实欲反中庸至正之道,而暨挽天下以钩奇索隐之术。

曰:“道之近人者,非其至也。及其至圣人有不知不能焉。一翻新解必一翻讨论,一翻异同必一翻疑辨,然后真义理从此出矣。”

余以为道之近人者,乃其至也,不偏不倚,易知简能。凡日用饮食之间,鸢鱼上下之察,无适而非道,无在而非真也。是故目击而道存,指掌而道喻。

子曰:“道不远人,人之为道而远人,不可以为道。”盖明吾人具足之理触处如如,而非鹜〔178下〕远之之谓耳。

即我佛于法华会上亦曰:“是法住法位,世间相常住。”盖直指天地万物各住其位,而世间现前之相,即出世间常住之法耳。悟此常住之法,便知道不远人,信手随拈,全真独露,觌体迥然,超声越色,无新无旧,无异无同,无悟无疑,无真无伪。即欲觅其纤毫差别之相,究竟无有。

然则圣人有所不知,知之至也,知至而不著于知,圣人有所不能,能之至也,能至而不假于能。岂如彼云“不知不能,圣人必以求知求能”乎?并如彼之“求知求能”,将离易简外以求之乎?

至于正疑妄疑、誉我诘我等语,是又不自坐其非,而异喙横言,以掩夫疑者之不必疑也。缘略之而不复赘辨。

 

诬经证略

 

〔无名氏〕

 

 

《天学证符》一书,儒而名者所作也。余始闻之而未敢遽信也。盖习儒之学者,精儒之理,是非举动断不苟焉已也。或者狡丑夷徒浮藉名色,以诱惑愚民,未可知乎。迨亲阅其书,稽其实,而信作之果出于真者,乃不觉掩卷拊心,而深为长叹息也。

夫以吾中国孔孟之道,中正为干,仁爱为根,继往开来,致君泽物,巍巍朗朗,如两曜之环霄,毁不得,护莫及,此经传所以流〔179上〕宣乎古今,而为万世法也。然其中之言帝、言道、言学、言命者,种种不一,总不外据其理之所是、心之所主,而归之天已矣。未尝于理外别措一词,于心与天外更寻一主天者也。

彼狡夷毋论已,惟此中国车书伦物之区,高巾而博带者,俨然圣贤之遗风在焉。是焉可以圣贤之什,取为夷教撰解:曰帝者,天主也;道者,天主之道也;学者,天主之学也;命者,天主之命也;至格天,亦即格此天主也;事天,亦即事此天主也;敬天、畏天,亦即敬畏此天主也;获罪于天,亦即获罪此天主也。嗟乎!斯言若当,孔孟宜推尊而先言之矣。抑岂吾人之聪明,吾人之睿智,有过于孔孟者乎?

故观彼之《证时习章》也,曰:“东海有圣人焉,共此天学也;西方有圣人焉,共此天学也。乐远方之朋来,乐天而已,非乐与我同也。”诚如所言,则东西圣人无不学天主之学,而尼山乐意只是乐天主之乐也,此为诬圣之说也。

又观彼之《证异端章》也,曰:“普天下惟天教,至真至正,至大至公,故远近同遵无异也。外此诸端,虽持论操术极灵极变,皆异也。”诚如所言,则三教鼎立,奕世昭垂,诸圣君贤相、名公哲士、所钦崇所隆守者,悉异端之徒,而独彼之奉天主者为正也。此则蔑教自骄〔179下〕之说也。

又观其证言善章,曰:“历看不奉天主者,死候都发狂哀号;而虔奉者之死候,言语色貌都安善也。”几曾见世间人死者,尽发狂哀号乎?倘以为不奉天主而致之使然,则从来生民几多不闻有天主,而死候安善又何如也?此乃吓顽民之说也。

甚且证天主为人中一大父母,其恶薄者,必受谴于大父母也。

吾人始祖所自出之帝,谓之天主。昧天主教者,即昧禘之理也。

圣学之有矩,即天教之有诫规。志立者,志立此诫;不惑者,不惑此诫。至知天命,则直洞夫天之主宰,而惟命是从也。

更证云,夫子之祷久,是以天地为不必祷,而自有嘿祷焉,非苍苍之天也。

曾子之启手足,正欲门弟子知其安稳不忙乱,而免堕地狱也。

颜渊喟然之叹,必有允可瞻仰,至贤无瑕者为最上之主,而非叹道叹夫子也。

孟氏之万物皆备,以为非遵天主之命,不能罄物我同归于仁也。如斯判合乖乱,不可胜数。

揣其意,盖真视天主为实有,不难降心以相从,而益恐天下后世疑其学于儒者学于天主,不得已借圣贤之什以明其相符,谓学天主即学儒也。又恐天下后世背于天主者学于儒,而刚然以圣贤之什证天教之相同,谓学儒者不若学天主也。

名教〔180上〕干矛刺胸可畏,率兽食人莫此为甚。非惟儒家当之而怒目切齿,即我释氏计之,亦为痛胆伤心者矣。余于是不列其姓氏,而特揭之曰《天学证符》一书,儒而而名者所作也,亦以见世间儒者果有如是人也。

 

 

非杨篇

 

〔无名氏〕

 

凡从教者,必先具乎真正之眼,而择其不二之宗以为因;论教者,必先究乎本然同归之理,而不可泥其辞以启将来之谬。

如我佛世尊降生于毗蓝园中,指天指地,周行七步,目顾四方曰:“天上天下,唯我独尊。”此盖当阳指示吾人之本体,各禀夫唯我独尊之旨。乃至一切物汇,万种千差,莫不皆然。所谓今古常如,物我靡间,心、佛及众生,三无别也。

弥格子不悟中意,跃入利氏之圈,妄执我佛之唯我独尊,谤我佛为抑人尊己,迷错淆讹,病根全伏于是。

由是推之,而知彼所谓造化万物一归主者之作用,唯我独尊之义未透也。

生死赏罚偏系一主,百神不得参其权,唯我独尊之义未证也。

物性不同人性,人性不同天主性,唯我独尊之义未彻也。

西教不断腥味,更无禽兽轮回,唯我独尊之义未贯也。

其余肤见臆说,纷然杂出于其间,总于唯我独尊之义,了无交涉也,是奚足与〔180下〕论我佛之道哉?

若夫装潢“七千余部书笈,见顿香山澳”云云,此益见若辈之狡,欲邀天朝群辅之心,一旦相应,而以白马驼经之故事,迎取而翻译之,然后遂其谋以放恣,使海内贵贱贤愚不信唯我独尊之旨,相率共祀一天主焉。而我佛四十九年之真诠,必至于集焚经台而始快也。

噫!我佛以正法眼藏嘱付国王大臣,肆今琳宫永饬,贝叶流辉,彼纵毁磨何伤、何害?徒自作阐提之逆种、镬炭之罪魁耳。萧瑀有言:“佛,圣人也。”非圣人者,无法弥格有焉。”

缘问陈心

 

〔无名氏〕

 

或告曰:天教之行,非诸人咎也,祸端有由来矣。夫善战必俘其首,斩草务芟其根。今观吾子之言似于夷略恕,于我辈甚刻者,得不过激而招恶与?

余瞿然曰:君盍知夫立言者苦心乎?情切者声哀,理直者气壮。此《离骚》、《孤愤》诸篇古人所以发也。虽然,吾正恐其不知恶也。试知恶则必积久生疑,思夫己之被驳者何事,我之驳彼者何意?痛而悔,悔而返,返而复初心以还大道,料亦势之不可必者也。即或未能如是,而吾乐受恶之怀,犹可白于人世。间有人焉,起而代为推〔181上〕穷思,夫我之驳彼者何意,彼之被驳者何事,谅有知子怀之大不忍者,则即此已相期大道而不为若辈所挠,是又恶之不可无者也。

曰:方今夷党滋蔓,人心鼎沸,巨厦非独木之支,舆薪非杯水之济,岂子一言能肃清群惑哉。

余曰:从来邪教难可久居,理语易以服众。纵贸资不顾吾言,独不有天下公论在耶?公论一日在天下,夷辈不可一日在中国;夷辈不可一日在中国,当事者不可一日无吾言也。

所以《诛左集》许先生末篇云:“伏愿嵩目时艰之大人豪杰,忧深虑远。如艾、龙等,或毙之杖下,或押出口外,疏之朝廷,永不许再入。复悉毁其书,使民间咸知邪说之谬。”

只此数语,实惬予心。然则余言固得已哉,“相彼飞虫,时亦弋获”,安敢以未必肃清之念,箝其口而首鼠作活计也?

曰:天教之行也,贤智凡愚各居其半,子似恕凡愚而刻贤智,将谓凡愚者不足为世病耶?

余曰:非谓凡愚者不足为世病也,对贤智而若轻耳。夫凡愚昧理者也,昧理而媚之,毕竟是贪赂所使。贤智明理者也,明理而趋之,虽罄竹决波,何能以穷其罪?大抵创天下非常之事,骇人世不有之奇,定非一二庸驽者所能希图万一也。

曰:闻子之言而识子之意,切且尽矣。第〔181下〕子等为佛徒,而察察以谭世之汶汶,毋乃不循本分而执人我见乎?

余曰:人我见空,吾人平居固尔。然当法城被敌之秋,自不得不仗义勇以前驱为折冲营垒地也。譬如君父有难,而臣子能恬然无所虑者,此必无之理矣。故我漳天香黄居士,托以歌谣行国之思,吁控于天下名师硕德之前。盖深冀天下之名师硕德躬推而量破之,俾若辈望风旗靡,群立赤幡之下也。余不揣敢以螳臂纤纤,聊效舆轮一击,亦欲冀天下之名师硕德,及缙绅君子相与躬摧而量破之云者。则佛恩报而帝治隆,圣教尊而人心正。曾谓不循本分而专察察为月旦之评哉?子言过矣。或曰吾过也,愿协鸣鼓以从事。

燃犀

 

〔释性潜〕

 

莆阳释性潜

 

武林杨弥格附西夷天主教,著《代疑篇》内有“答佛由西来,欧逻巴既在极西,必所亲历,独昌言无佛”条云:“始缘帝王托梦,宰相贡谀,差去使臣,奉君相意旨,何事不可崇饰?取至番文,谁人识之?以意翻演,谁人证之?盖自蔡愔、秦景用白马驼回,虚怪谲诈而百端伪〔182上〕妄,已潜伏不可究诘矣。后此途径渐熟,知术渐工,又袭老列清谈之余。五胡云扰,六朝偏安,无明王圣主担持世教。处士横议,邪说浸淫,助其澜者便立取卿相,遂尔转相效尤”云者。

夷党此言直令人指发裂眦,必须磔扑而后甘心者也。盖所愤者,非愤其言无佛也。佛之有无不须与辨,以佛非小儿之辈所能毁谤而遏灭之者焉。

所深愤者,辱我君相耳。夫自佛教入中国,佐化道慈,广德济物,虽几经沙汰,益见显著。而列朝帝王亲悟至教,卿相亲彻宗猷,《传灯》所载,非止一二。迨我皇朝圣祖高皇帝更加宠锡,以及神庙圣母,迄今上皇帝,下之公侯卿相,皆钦祖训,尊崇像教,颁赐名山,以翼至治。何物丑夷,乃敢谓自古及今,无明王圣主,而公卿大夫相与奸佞?此其肆言无忌,藐视我大邦,贬斥我王公,而中国狡徒复敢为助扬簧惑,正孟氏所谓“不待教而诛者也。”

且彼言佛经为番文而无人识,翻演而无人证。殊不知汉明帝乃太平英睿之主,而蔡谙、秦景亦非谄佞宵小之臣。白马驮来,高僧翻译,公卿赞襄,历历可据。而夷党谬指为昏君佞〔182下〕臣惑伪而不足信,其诬谤为何如哉?

即如所言天主之教亦系番文,不过利玛窦影响我国之文字,私为翻译,我国之人亦只依玛窦而信之尔。况其意义不通,阴窃附而阳贬剥,是岂出于朝廷公府士大夫所共演者?光明正大之书,以为伪而不足信乎?出于玛窦一人之私,理致乖舛,词章鄙匿反为足信乎?噫!附夷矫夏,法所不赦;以邪乱正,理所不容。尚可与列衣冠者伍,俾之得肆以逞也耶?

 

《代疑篇》内答:“十字架威力甚大,万魔当之立见消陨”条者。

 

呜呼!此辈情甚狡猾,反成若此之愚者,何也?夫耶稣受十字架之重刑以死,想不过一毙狱之厉鬼。或其强魂不散,如阿修罗者流,亦能作威福于一方,一遇正直者自然匿迹,复指谁为魔,而令之消陨哉?

乃驾言十字架为极苦之刑,耶稣为人赎罪,甘心当之为至德,故图其形以祀之。夫苟至德,则图其未受刑之容貌,衣冠俨然仪形,令人瞻仰有何不可?何必作刑囚之状,以招物议乎?

且与其以身受罪而赎罪为至德,孰若以德化人无罪为至德乎?

无其德以化,处其身于刑,非仁也;以十字架立表彰君之恶,非义也;披〔183上〕发裸体,状成鬼蜮,非礼也;毙身赎罪,何异从井救人,非智也;无仁义礼智之实,假窃仁义礼智之言欺罔人民,非信也。

五常不具,犬豕为心,豺狼为性,则犬豕之邦事之以犬豕,而事犬豕者宜也,乃欲倡之以欺中国耶!

且言逆耶稣者必罹横祸之灾,此是恐吓愚人,不敢不事之术耳。使果灾祸立至,则万历四十四年,被台臣奉旨拿禁,毁其庐,逐其人,灭其像,何尝有分毫祸患于其间耶?邪不胜正,间或邪魔得逞,皆以人心自信其邪。而邪从内发,岂真刑囚能祸福我乎?

拔邪略引

 

〔释行闻〕

 

兰谿释行闻

 

按天学邪党《代疑篇》首谓:“气无知觉,理非灵材。若任气所为,不过氤氲磅礴,有时而盈,有时而竭,有时而逆,有时而顺,焉能吹万不齐,且有律、有信也?即谓之理,理本在物,不能生物”等语。

呜呼!此皆识心测度,认邪作正,执断灭因,自矜为智,而恣其不本之说也。殊不知气乃万灵本具之元,弥乎混沌之始,纯是一真之体。

灵通不息,遂有动静二相。以动静相生,刚柔相济,分轻清为天,重浊为地。曰乾成阳,曰坤成阴,而二〔183下〕气交彻融摄,名曰法界。是无相无名之本元,全成有相有名之天地,所以《易经》备载。

六爻变动,有阴有阳,有刚有柔,合乎人心,明乎德化。故曰:“元亨利贞,乾之德也,始于一气。”

常乐我净,佛之德也。本乎一心,专一气而致柔,修一心而成道。庶几顺性命,通幽明,别邪正,辨是非,尽事尽理,而显其开物成务之道也。孔子得其本曰:“吾道一以贯之。”孟子得其本曰:“吾善养吾浩然之气,塞乎天地之间。”

而邪党不明本元一气之理,以氤氲磅礴、逆顺盈亏等相取量于气,而谓气无知觉,理非灵材,余故断彼执生灭识心测度理性,诚邪见外道也。而反谬说理本在物,不能生物,然理既不能生物,除汝识心分别之外,何者为物,何者为理?

且夫物之未成也,必良工巧匠以理推之,始成一物,所谓得之于心,应之于手,因理而成物也。物成而理显,理若不推,物亦不成。理成物,物显理,理物浑融,不二之道,晓然明矣。

邪党迷元背理,必欲归功于天主,渐至易俗、败伦、灭绝正见。

嗟夫!文物之邦,堂皇之士。读孔孟之微言,一旦欺圣明而佐狡猾者,必自杨弥格始,吾知自取诛戮淹没有日耳。〔184上〕
原道避邪说尾

〔无名氏〕

 

此书因外道天主教排三教圣人之至理,而独排佛更尤甚,至于焚经、灭像、非僧、毁庐,靡所不至。

凡为释子,当今父母之仇不共戴天。况佛祖恩德逾于父母,纵无钱钞卖其衣,单请去流通不为分外。或劝人刊刻,或置各处庵院,或于村落庙宇,与天下人共见,以知其邪谬,据理而驱逐之。则报佛祖之大恩,维持三教之道统,固为贤行衲子,在于名教永远可称道也。砥柱正法,功莫大焉。〔184下〕

 

〔杞忧道人〕

 

向余辑《辟邪管见录》,以问于世。适有同盟,见示《原道辟邪说》一卷。受而阅之,则明费隐禅师所著,而议论正确,辨难痛快,可谓妖徒顶门一〔185上〕针矣。

余谓甚矣,妖徒之觊觎诸邦也,以利啖人,以术诱人,千态万状,眩奇逞奸,黠智狡猾,靡所不至。一经禅师喝破,真如照妖镜之射物怪。

古昔有外道,或断灭忠孝之道,或拨无因果之理,怪诞不经,鬼辨诳人。于是乎,我大雄氏崛起西天,而翻狂澜,斗法雨,不啻雷霆之启蛰。

今也人心喜新,世将趋浇漓,于是魔风益炽,寒灰再燃,我仁慈之道殆将为外道〔185下〕所侵辱。悲夫!是余之所以翻刻此书,而伸御侮之一臂力也。

 

辛酉(1861年)仲春

杞忧道人题

泽德基书〔186上〕

1 疑为“羲”之误。

2 疑为“弥”之误。

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