《大藏经补编》24册，蓝吉富主编，台北：华宇出版社，1986年，135－186。
翻刻辟邪集序
盖西洋之学，长于机智，而短于心理，故至其说道理之变通，与心性之妙用，则支离夸诞，殆不可究诘焉。
徒以炫奇竞新为究理，伪妄乱真，维立诡说。若夫玩〔137上〕物天地，魔鬼圣贤，毁祖先之祀，废父母之丧，以磔刑像为神，以恣烹割为斋，凡天下之事悉颠倒，诚理不可解者矣。
然而彼以长于机智，每为天地之事，皆可以机巧测知，昧者为之眩惑焉。
余谓彼夷辈，创造奇器以骇服蠢民，假托耶教而欺诬诸邦，欲以赤手并吞宇内，其奸计不啻封豕长蛇矣。
我大雄氏有言云：“劫末之世，天魔竞兴，以邪为正，以伪为真。”方今果知悬记之不诬〔137下〕也。
顷者夷辈，闯都鄙，欲托言于通商，而私开妖教。余只惧通商一开，妖教禁渐弛也。
适阅明钟振之居士《天学初征》、《再征》，暨罗川纯禅师《天学初辟》，儒释二论，至理快畅，联壁合璋，可谓照妖胆之秦镜矣。处附训点，合刻之以公于世。
夫妖教之禁，昭代最严矣。虽然俗随世移，事逐时变，吾徒则壹奉宽永之大令，以防微杜渐为务。语云：“涓涓不塞，终成江河。”可不畏焉哉，〔138上〕可不戒焉哉？是为序。
万延纪元庚申（1860年）桂月题于缘峤南泾古经堂中杞忧道人撰
刻辟邪集序
法无邪正，邪正在人。迦叶佛灭度后，正法像法俱尽，而常乐我净之语变为九十五种外道。释迦出世，遂以无常苦无我不净破之。情计既荡，圣谛现前，逮双林示寂，重唱真常，所谓但除其病，不除法也。流至今日，佛法又几成外道矣。
于是有利马窦、艾儒略等。托言从太西来，借儒术为名，攻释教为妄，自称为天主教，亦称天学，诸释子群起而诟之，然适足以致其谤〔138下〕耳。
独《圣朝佐辟》一书，颇足令邪党结舌。惜乎流通不广，迩来利、艾实繁有徒，邪风益炽。钟振之居士于是乎惧，著《初征》、《再征》以致际明禅师。
禅师笑曰：“释迦如来，得外道六师之毁，而教道大行；肇公《物不迁论》，得空印之驳，而举世方知讨究。吾安知利、艾二人非不思议菩萨，乘大愿力特来激扬佛法者耶？是故释子不必忿忿，亦不必辩也。唯居士主张理学，纲维世道，则其辟之也甚宜，近可闲孔孟之道，远亦可助明佛法。”
乃属梦士评付梓人，而问序于杲庵和尚。杲庵读竟，兼读居士禅师往来二札，为之评曰：“善夫利艾二公，能佯作不通之说以扣击真乘；善夫振之居士，能以佛理作儒理辩；善夫际明禅师，能以不辨辨而寄辨于梦士之评也。
利艾不可思议，振之不可思议，梦士不可思议，际明尤不可思议。
不思议邪，不思议正，不思议语，不思议默。公案具在，以邪相入正相，以正相入邪相，知语即默，知默即语，是在具眼者矣。〔139上〕
癸未秋日越溪天姆峰杲庵释大朗书
天学初征
〔钟始声〕
金阊逸史钟始声振之甫著
新安梦士程智用用九甫评
钟子读《易》于震泽之滨，有客扣庐而问曰：“吾闻子年十二三时，便以千古学脉为己任，辟释老，闲圣道，今三十余载矣。足不窥户外，不与名公大人交，亦不思致身以事君，将安补于世道哉？且子不闻近世有天主教乎？其人从大西来，一见我中国之书，悉能通达，〔139下〕彼亦辟佛而尊儒，与子意甚相符也，曷一共讨究焉？”
钟子欣而作曰：“有是哉？彼既从大西来，乃不袒释而袒儒，意者吾圣道晦而复明之机乎？愿闻其旨。”客乃出《圣像略说》一册以示之。
钟子读甫竟遂诟曰：“嘻！此妖胡耳。阳排佛而阴窃其秕糠，伪尊儒而实乱其道脉，请即以彼说攻之。”
彼云：天主即当初生天、生地、生神、生人、生物的一大主宰。且问彼大主宰，有形质耶，无形质耶？若有形质，复从何生？且未有天地时住止何处？若无形质，则吾儒所谓太极也。太极本无极，云何有爱恶？云何要人奉事听候使令？云何能为福罚？其不通者一也。
且太极只是本具阴阳之理，是故动而为阳，静而为阴，阴阳各有善恶之致，故裁成辅相之任独归于人。孔子曰：“人能弘道”，又曰：“为仁由己”。子思曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”《易》曰：“先天而天弗违。”若如彼说，则造作之权，全归天主。天主既能造作神人，何不单造善神善人，而又兼造恶神恶人以贻〔140上〕累于万世乎？其不通者二也。
且天主所造露际弗尔，何故独赐之以大力量、大才能？若不知其要起骄傲而赐之，是不智也；若知其要起骄傲而赐之，是不仁也。不仁不智，犹称天主。其不通者三也。
又露际弗尔既罚下地狱矣，天主又容他在此世界阴诱世人，曾不如舜之诛四凶，封傲象也。其不通者四也。
且天地万物既皆天主所造，即应择其有益者而造之，择其有损者而弗造，或虽造而即除之。何故造此肉身，造此风俗，造此魔鬼，以为三仇，而不能除耶？世间良工造器必美，或偶不美必弃之，以至大、至尊、至灵、至圣之真主，曾良工之不如。其不通者五也。
孔子曰：“天何言哉？”孟子曰：“天不言，以行与事示之而已矣。”今言古时天主降下十戒，则与汉宋之封禅天书何异？惑世诬民，莫此为甚。其不通者六也。
又天主降生为人，传受大道，未降生前，居在何处？若在天堂，则是天主依天堂住，如何可说天主造成天堂？言言既造天堂，依〔140下〕天堂住，如人造屋，还即住屋，则未造天堂时又依何住？若无所依，则同太极。不应太极依天堂住，福罚人间，亦不应太极降生为人。其不通者七也。
又天主既降生后，彼天堂上为有本身，为无本身？若无本身，则天上无主；若有本身，则滥佛氏真应二身之说，而又不及千百亿化身之奇幻。其不通者八也。
又谓天主以自身赎天下万世罪过，尤为不通。夫天主既其至尊无比，慈威无量，何不直赦人罪，而须以身赎罪？未审向谁赎之？其不通者九也。
又既能以身赎人罪过，何以不能使勿造罪？其不通者十也。
又既云赎天下万世人罪，而今犹有造罪堕地狱者，仍赎不尽。其不通者十一也。
吾儒谓尧舜之圣，不能掩其子之恶；孝子慈孙，不能改幽厉之过。所以，“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”而今天主既可赎人罪过，则人便可恣意为恶，总待天主慈悲赎之。其不通者十二也。
遗下教规，谓只有一造物真主，至大至尊，要人奉事〔141上〕拜祭，而尽抹杀天地、日月、诸星，则与佛氏所称“唯吾独尊”，何异？阴仿其说而阳排之。其不通者，十三也。
佛氏虽曰，“唯吾独尊”，尚谓天地、日月、诸星覆炤世间，有大功德，护世鬼神，保祐人间，宜思报效。今乃曰“不当拜祭”，则专擅名利之恶，甚于佛氏。其不通者十四也。
既不许轮回之说，又云人之灵魂尝在不灭，有始无终。则转积转多，安置何所？其不通者十五也。
若谓天堂地狱皆大，可以并容，何异佛氏之说？其不通者十六也。
又彼谓：“佛氏所称三千大千华藏世界，人所不见，便是荒唐。”今彼所称天堂地狱，又谁见之？其不通者十七也。
又谓天堂地狱，虽然未见，却是实理，则安知三千华藏非实理乎，而苦破之？其不通者十八也。
又谓临终一刻听从天主教法，也还翻悔得转，则与佛氏临终十念相滥。汝说要真，佛氏亦说要真；汝说要依十戒，佛氏亦说要依十戒；汝说从自己身心上实实做出来，佛氏亦说从自己身心上实实做出来〔141下〕；汝说要真心实意痛悔力除，后来不敢再犯，佛氏亦说要真心实意痛悔力除，后来不敢再犯。全偷佛氏之说而又非之，其不通者十九也。
又佛氏专明万法惟心，故凡事只靠一心。汝既专明万法惟天主，则凡事只靠一天主足矣，又何用从自己身心做出耶？若仍要从身心做出，则权不独在天主明矣。而妄立天主，其不通者二十也。
汝既要攻释道两家，须搜其病根，彼方心服。若谓要人施舍些钱财，备办些斋饭，烧化些纸张，便是功果。恐彼二氏亦未必心服，而汝又仍教人奉事拜祭天主圣像，与彼何异？其不通者二十一也。
吾儒谓“物物一太极”、“天命之谓性”，故人人可以成位于中。至于尊卑名位，则森然不乱。故天子事上帝，诸候祭山川社稷，大夫五祀士祭其先。今既谓天主至大至尊，又令家事而户奉之，与佛老二像何异？而妄自表彰，以为不同。其不通者二十二也。
吾故曰：阳辟佛而阴窃之，伪尊儒而实坏之者也。逐其人，〔142上〕毁其书，禁天下不得存其像，庶不为中国之贼耳。闻彼妖徒聪明能辩，必有以解吾征者，吾将再征之。
天学再征
〔钟始声〕
金阊逸史钟始声振之甫著
新安梦士程智用用九甫评
钟子作《天学初征》，客阅而笑曰：“甚矣！子之卤莽也。乍闻天说，曾未深究，遽谓不通而征之。子且再阅《西来意》、《三山论学记》及《圣教约言》，则不通者，乃在子而不彼矣。”钟子取而细读之，复为之征如左。
其言曰：上天自东运行，而日月星辰之天，自西循逆〔142下〕之度数各依其则，次舍各安其位，倘无尊主干旋主宰其间，宁免无悖？譬如舟渡江海，上下风涛而无倾荡之虞，虽未见人，亦知一舟之中，必有掌舵智工等。
征曰：舟之渡江海也，舟必各一舵工，未闻一舵工而遍操众舟之上下者也。又操舟者必非造舟人也，谓天惟一主，并造之，并运行之，可乎？
其言曰：凡物不能自成，必须外为者以成之。楼台房屋不能自成，成于工匠之手；天地不能自成，成于天主等。
征曰：工匠之成房屋也，必有命之成者，天主之成天地，孰命之耶？工匠成房屋，不能为房屋主，彼成天地者，又乌能为天地主乎？
其言曰：天下之物极多极盛，苟无一尊维持调护，不免散坏。是故一家止有一长，一国止有一君，一人止有一身，一身止有一首等。
征曰：谓一身无二首，可也；谓一身一首之外别无他身他首，不可也。谓一家无二长，可也；谓一家一长之外别无他家他长，不可也。〔143上〕谓一国无二君，可也；谓一国一君之外更无他国他君，不可也。谓一天无二主，亦可也；谓一天一主之外，独无他天他主，可乎？又一身虽惟一首，首必与四肢百骸俱生，非首生四肢百骸也。一家虽惟一长，长必与眷属僮仆并生，非长生眷属僮仆也。一国虽惟一君，君必与臣佐吏民俱生，非君生臣佐吏民也。则一天虽惟一主，主亦必与神鬼人物并生，谓主生神鬼人物，可乎？
其言曰：天主非天也，非地也，而高明博厚，较天地尤甚；非鬼神也，而神灵鬼神不啻；非人也，而遐迈圣睿，乃至无始无终，无处可以容载，而无所不盈充等。
征曰：既无所不盈充，则不但在天堂，亦遍在地狱也。不但遍天地。亦遍在神鬼人兽草木杂秽等处也。若谓高居天堂，至尊无上，则盈充之义不成；若谓遍一切处，则至尊之体不立。
或救之曰：天主之尊，如日在天，光徧一切，虽遍而不失其尊，虽尊而光原自徧。
今再〔143下〕征曰：是仍有处所，有方隅，有形像也。日有形像，彼谓天主造之。天主亦有形像，又谁之所造耶？
其言曰：吾天主，乃经所上帝也。遂引《颂》、《雅》、《易》、《传》、《中庸》等以证成之。
征曰：甚矣！其不知儒理也。吾儒所谓天者有三焉：
一者，望而苍苍之天。所谓昭昭之多，及其无穷者是也。
二者，统御世间主善罚恶之天，即《诗》、《易》、《中庸》所称上帝是也。彼惟知此而已。此之天帝，但治世而非生世，譬如帝王但治民而非生民也。乃谬计为生人、生物之主，则大缪矣。
三者，本有灵明之性，无始无终、不生不灭，名之为天。
此乃天地万物本原，名之为命，故《中庸》云：“天命之谓性。”
天非苍苍之天，亦非上帝之天也；命非谆谆之命，亦非赋畀之解也。
孔子曰：“五十而知天命。”正深证此本性耳。
亦谓之中，故曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”“中也者，天下之大本也。”
亦谓之易，故曰：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”
亦谓之良知，故曰：“知至而后意诚。”
亦谓〔144上〕之不睹不闻，亦谓之独，故曰：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，君子必慎其独。”即孔子所言“畏天命”也。
亦谓之心，故曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”
亦谓之己，故曰：“君子求诸己。为仁由己，而由人乎哉？”
亦谓之我，故曰：“万物皆备于我矣。”
亦谓之诚，故曰：“自诚明，谓之性。”“诚者，天之道也。”
此真天地万物本原，而实无喜怒、无造作、无赏罚、无声臭，但此天然性德之中，法尔具足理气体用。
故曰：“易有太极，是生两仪等。然虽云易有太极，而太极即全是易，如湿性为水，水全是湿。虽云太极生两仪，而两仪即全太极；虽云两仪生四象，四象亦即全是两仪；虽云四象生八卦，八卦亦即全是四象。乃至八卦荡而为六十四，六十四互变而为四千九十六，于彼四千九十六卦之中，随举一卦，随举一爻，亦无不全是八卦，全是四象，全是两仪，全是太极，全是易理者。譬如触大海一波，无不全体是水，全是湿性者。又如撒水银珠，颗颗皆圆。
故凡〔144下〕天、神、鬼、人，苟能于一事一物之中，克见太极易理之全者，在天则为上帝，在鬼神则为灵明，在人则为圣人，而统治化导之权归焉。
倘天地未分之先，先有一最灵最圣者为天主，则便可有治而无乱，有善而无恶，又何俟后之神灵圣哲为之裁成辅相，而人亦更无与天地合德，先天而天弗违者矣，彼乌知吾儒继天立极之真学脉哉？
其言曰：魂有三品，下名生魂，草木之魂是也。中名觉魂，禽兽之魂是也。此二皆灭，亦云有始有终。上名灵魂，即人魂也。此魂不灭，亦云有始无终。
征曰：灵与觉异，则有始而无终；觉与生异，何皆有始而有终也？
且谓禽兽有觉而无灵，惟人为有灵者。现见世之愚人，但念饮食淫欲，他无所知，与禽兽何异？现见世有义犬、义猴，舍身殉主，诉官理究，与人何异？故孟子亦云：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”岂可妄分一有终、一无终耶？〔145上〕
其言曰：周公仲尼之论，孰有狎后帝而与之一者？设匹夫自称与天子同尊，其能免乎？地上民不可妄比肩地上君，而可同天上帝乎？
征曰：庶民不敢拟帝王者，名位也；不敢让帝王者，德性也。故曰：“朝廷莫如爵，辅世长民莫如德。”又曰：“当仁不让于师。”又曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”故文王，人君也，而纯亦不已，可以配天；仲尼，匹夫也，而祖述宪章，不名僭窃。
且父之生子也，谁不欲子之克肖者？天主既为大父，实生于人，乃不欲人之肖之，何哉？
其言曰：知者之心，含天地，具万物，非真天地万物之体也。若止水明镜影诸万物，乃谓明镜止水均有天地，即能造作之，岂可乎？天主万物之原，能生万物，若人即与之同，当亦能生之。
征曰：止水明镜之影万物也，镜水在此，万物在彼，有分剂，有方隅，故知是影而非体也。心之含天地具万物也，汝可指心之方隅，分剂犹如彼镜与水乎？若心无形朕，不能生万物者，天〔145下〕主亦无形朕，胡能生万物也？若天主无形而能形形，心独不可无形而形形乎？
其言曰：有在物之内分，如阴阳是也；有在物之外分，如作者之类是也。天主作物，则在物之外分矣。
征曰：天主作天地万物，必在天地万物之外，如匠作器皿，必在器皿之外，是固然矣。然则天主有方隅也，有分剂也，原非遍一切也，则必有分段也，有变迁也，何以无始无终能为万世主乎？
其言曰：形者在所，故能充乎所；神无形，则何以满其所乎？一粒之大，万神宅焉。岂惟往者，将来灵魂并容不碍也。
征曰：神之无形，善乎其言之矣。然无形则无往来，亦无数目，亦无生灭。而曰灵魂天主所生，其可乎哉？
其言曰：化生天地万物，乃大公之父也；又时主宰而安养之，乃无上共君也。世人弗仰弗奉，则无父、无君，至无孝、至无忠也。
征曰：夫世间之法，决无全能，故天〔146上〕地能覆载而不能照明，日月能照明而不能生育，父母能生育而不能教诲，师友能教诲而不能赏罚，君主能赏罚而不能无漏网，鬼神赏罚无漏网而又不能覆载照明等。若天主果有全能也，则直以天主覆载、照临、生育、教诲、赏罚之而可矣，又何用天地、日月、君亲、鬼神为？若犹待天覆地载乃至亲生君治之也，则天主全能安在？
今现见人之生也，天覆之，地载之，日月照临之，父生之，母育之，国君统治之，鬼神昭鉴保护之。顾不知感其恩德，独推恩于漠无见闻之天主，谓之大父大君；既谓之大父大君，则必以吾父吾君为小父小君矣，岂不至无孝至无忠哉？
又设谓天主全能，即宰于天地、日月、君亲、鬼神，如国主宰全用于公卿牧长。则庶民有善，官宰赏之可矣；庶民有罪，官宰罚之可矣，岂事事必经国主哉？
又庶民之所承事，亦但承事官宰无违，即为承事国主矣，岂必独事一主而禁其承事官宰哉？今谓仙佛僭窃，禁不承事，〔146下〕犹之可也；天地日月鬼神，固天主所造以覆载照护人者，而亦禁其拜祭，不亦异乎？
其言曰：人心性命，原天主所赋也。
征曰：“天命之谓性”，紫阳之解甚谬，吾已释大意于前矣。夫可赋者，必其有形者也，心性有何形像，而可赋乎？若无形像而仍可赋，则天主灵明亦必有赋之者矣。又可赋则可夺，云何有始而无终乎？
其言曰：必先有物而后有理，引《诗》云“有物有则”。
征曰：夫理者，贯于物之终始而能成物者也。故曰：“诚者，物之终始，不诚无物。”《诗》所谓“有物有则”，正由从理成物，故即物是理。如金作器，器全是金也。若言先有物而后有理，则未有物时便无理耶？既无物即无理，则无天地时尤必无理，而天主在天地先，乃无理之尤甚者也。
其言曰：必有无始而后有有始，有无形而后能形形。吾身之先，必有父母生我，必有天主降衷于我。
征曰：〔147上〕无始无形，快哉，论也！若天主无始，则父母亦无始乎？天主无形，则父母亦无形乎？
或解之曰：父母有形，故有始；天主无形，故无始也。
征曰：吾身有形，故有始；吾心性无形，何为不无始乎？
其言曰：天地犹一宫室也，宫室楼台，必待有主制造而后成，曾是天地之大，无有主之者，竟能自造自成乎？
征曰：宫室未成时，主及工匠依地依厂；天地未成时，天主何依耶？
又宫室则用土木瓦石成之，天地用何物成之耶？
又未有天地，先有成天地之料耶，此料为本有之，为天主生之耶？且安置何所耶？为在天主身内，为在外耶？若在身外，则天主不遍一切；若在身内，不几戕贼其身而以为天地万物耶？
其言曰：太极之说，不过理气二字，未尝言其有灵知觉明也。既无灵觉，何以主宰万化？
征曰：孔子不言“易有太极，是生两仪”乎？夫易即灵明知觉之本性也。故无思无为，寂然不动，感而遂通，然正不必以此主宰〔147下〕万化。若万化定有主宰，则但化善而不化恶，但化乐而不化苦，圣人修道之教反为无用矣。
其言曰：儒云“物物各具一太极，则太极与物同体，囿于物而不得为天地主。
征曰：太极妙理，无分剂，无方隅，故物物各得其全，全体在物而不囿于物也。孔子曰：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。”此之谓也。汝谓独一天主，不与物同体，则必高居物表，有分剂，有方隅矣，何谓无所不在？
其言曰：人为天主所生，悉启翼于善。或乃为恶，则固人所自造。
征曰：天主既有全能，何以好善而人不善，恶恶而人反恶？
或救之曰：如父母生子，但欲其善，不欲其恶，子偏作恶，父母何辜。
征曰：父母生子身，不生子心性，故不得自在也。天主既生其心性，何不但生善心性耶。
其言曰：天主生物欲以养人、生人，欲以事主。
征曰：天主既无始，无始何人事之，而忽起生人事己之想？又〔148上〕父母生子为防老死，天主既无终，生人何用？
其言曰：人之生从何来，死从何去？
征曰：此佛氏尝谈也，亦吾儒秘旨也，而用之则大异矣。孔子曰：“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”逮季路问事鬼神，则曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死，则曰：“未知生，焉知死？”由此观之，生死无二理，人鬼无二致，明矣。朝闻道而夕死可者，谓其死而有不死者存也。既死而不死，则生必不生，而谓天主赋之始生可乎？
其言曰：天主降生之时，第以本性之原体，结合于吾人之性体。譬之以梨接桃，梨藉桃以生，桃何尝损其本体？
征曰：彼谓人之性灵皆天主造，而今以桃梨譬之，将谓世间之梨，皆桃所生乎？梨本桃生，何须待接；待接方生，则桃本不能生梨矣。
其言曰：天主未降生千百年前，已豫示必降之兆；及其将降，又有天神来报，乃至种种奇功异瑞，其书充〔148下〕栋，特未传译等。
征曰：此与释氏所述佛生瑞应何异也？若谓释迦为摩耶所生，不过是人；则天主为圣女所生，独非人乎？若谓耶稣定是天主降生，则安知释迦非天主降生乎？
若谓佛氏经书荒伪，则汝书安知不荒伪乎？若谓汝书历历有据，则佛经不亦自谓历历有据乎？若谓佛出西域，此间无人见闻便称为谬；则汝出大西，此间尤无人见，不尤谬乎？佛书从天竺来，汝则以为误取；汝谓九万里来，谁知其非说谎乎？
汝既孤身至此，去家已远，历年已久，何由与汝交者，犹有本国异物赠之，岂汝膂力甚大，当日所携之物如此其多耶？抑有神通，朝取而夕至耶？抑有奇术，随意能变造耶？
吾亦闻汝之根底矣，生于近香山岙之小国，聪明奸宄，意在觊觎中原神器，故泛海潜至岭南，先学此方声字，然后窃读三教群书，牵佛附儒，杜撰扭捏，创此邪教，以为惑世诳民、蠹坏国运之本。自谓绝淫不娶，而以领圣水之妄说，诱彼愚夫愚妇私〔149上〕行秽鄙。然闽粤民庶，每年必与吕宋等国商贾往来，汝之羽翼，每年附舟赍送宝物以相资给，是故与汝交者，汝不希彼一毫共养，更以异物而赠惠之，人遂谓汝廉洁无求，胜彼释老之劝人布施。乃至缙绅达士亦被汝惑，以为恭悫廉退，俨然大儒风格，呜呼！安知王莽谦恭，乃汉室之贼；介甫新学，实宋世之蠹哉？汝之心术亦太恶矣！
其言曰：物或有始终，如草木鸟兽；或有始而无终，如天地神鬼及人之灵魂。惟天主无始无终，而能始终万物，无天主则无物矣。
征曰：吾儒谓“诚者，物之终始，不诚无物，其次致曲。曲能有诚，诚则形。”乃至“惟天下至诚为能化。至诚之道，可以前知。”“至诚如神”，至诚能尽其性，能尽人物之性，赞化育而参天地，故先以二语定其宗趣，所谓“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”而又结示性修不二、天人合一之旨。故曰：“诚则明矣，明则诚矣。”此真物化根源，非所谓天主也。若必立一天〔149下〕主至灵至圣、无所不能、威权不二，则化育决无劳赞，而天地决不可参，岂理也哉？
又彼所立有始有终、有始无终、无始无终三句，尤为不通。易曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”器则有始必有终，道则无终必无始。既许有始无终一句，何不并立无始有终一句耶？且草本与鸟兽其不同甚矣，犹皆有始有终；人之所以异于禽兽者几希耳，独有始而无终，何耶？又世间之法，父子必相类，因果必相同。现见人决生人，鸟决生鸟，瓜不生豆，豆不生瓜，天主既生人也，人有始无终。天主亦必有始而无终矣。若天主灵妙故无始，则人心亦灵妙，何谓独有始乎？若人心灵妙，天主赋之，则天主灵妙，安知不亦有赋之者乎？
又天主生人，则谓人之大父也；生鸟兽，不为鸟兽父乎？生草木，不为草木父乎？鸟兽草木之父，亦何足为尊主乎？
其言曰：譬如树之花果枝叶及干，皆繇根生，无根则皆无。乃树之根固无他根所繇生也，天主是万物根〔150上〕底，何所繇生？
征曰：树根必依地者也，天主独能无所依乎？
其言曰：天主当初欲生万物以为人用，先开辟天地化生万物之诸宗，然后化生一男一女等。
征曰：天地未辟，尚未有人，云何欲生万物以为人用乎？
其言曰：生前为善为恶，其魂各以死后赴天主审判。
征曰：若天主无形声处所，则死者将何所赴？若可赴听审判，殆如世间士师，亦如释氏所称阎罗。然设如士师，则士师亦父母所生，不免老死者也。设如阎罗，则阎罗亦众生，数目不免轮回者也，犹可称无始无终造物之真宰耶？
其言曰：天堂地狱之报决不可免，所以定有后世；无有一人能忆前世事者，所以定无前世。
征曰：执途之人而问以初生时事，亦无一人能忆之者，可谓并无初生事乎？初生虽不忆，不可谓无初生；前世虽不忆，又安知无前世也？〔150下〕
其言曰：仙、佛、菩萨，令人奉敬自己而抗天主之权。
征曰：仙、佛、菩萨虽非吾儒所宗，然必说有诸仙、诸佛、诸菩萨等以为世人所敬，又说天地、日月、星辰、鬼神皆应奉事，则非专奉自己也。耶稣乃令人专奉一主，不得拜祭天地、日月等，其专利嫉妒不尤甚乎？
天学再征
附
忆吾两人生同一日，学同一师，幼同一志，不谓尊者至廿四岁逃儒入禅。二十年来所趋各别音问遂疏。兹者病卧湖滨，忽闻天主邪说，借彼矛攻彼盾，略为《初征》。知尊者久事禅学，必有破敌余才。且彼既专攻佛教，尊者似亦不容，默默拙稿，呈政惟进而教之。
方外云踪，久失闻问，而髫年千古之志则未敢或忘也。接手教兼读《初征》，快甚！居士担当圣学正应出此手眼。山衲既弃世法，不必更为辩论。若谓彼攻佛教，佛教实非彼所能破。且今时释子有名无义者多，藉此外难以警悚之，未必非佛法之幸也。刀不磨不利，钟不击不鸣，三武灭僧而佛法益盛，山衲且拭目俟之矣。草复不既。
曩寄《天学初征》呈政，意尊者必出手眼，共闲圣道，而竟袖手旁观，岂髫年千古之志与世法俱弃耶？何谓未敢或忘也？迩来邪说益炽，不得已再为之征，必祈为我斟酌，毋曰尔既不归投佛法，吾亦不预闻儒宗也。
儒释二家，同而复异，异而复同，惟智人能深究之，非邪说可混淆也。惟真儒方能知佛，亦惟学佛始能知〔151下〕儒，读居士《再征》，其揭理处如日轮中天，其破邪处如基箭射柳，孔颜一脉可谓不坠地矣，山衲岂能更赞一辞。惟冀居士以此慧性更复深究西竺心传，则世、出世道，均为有赖。形迹虽疏，神交匪隔，当不以我为狂言也。
辟邪集跋语
〔程智用〕
余尝读《观所缘缘论》，先展转纵夺，以破外人，然后中立正义。倘外计未破，不应先立自宗。譬如良将用兵，先以威伏，后以慈抚也。
近日天主之教，浅陋殆不足言。彼翕然信向者，达士不过为利所惑，庸人不过望风趋影，皆无足怪。独怪夫破之者不能借矛攻盾，往往先自立宗，反未免赍盗粮而藉寇兵耳。惟兹二征，绝不自执一法，惟乘其衅而攻之，大似尉迟敬德裸〔152上〕身赤手入阵而夺矛取胜，其得临济白拈贼之作略者耶。是集一出，可以破邪，可以匡世，可以闲圣道，可以护国运，利亦伟矣！爰不揣庸劣，评而梓之。
新安梦士程智用谨跋
天学初辟凡九
〔释如纯〕
罗川释如纯著
天教云：天主者乃全能全智，造成天地万物为之主宰者也。厥初生亚当、厄袜，此为人类之祖。其灵性，其形体，本极备美备福。后一犯违圣命，恩泽悉隳，病患随至，情欲错出，天路隔焉。此祖宗之罪污又递传于人类，故人从受孕来，即皆体是污染，而凡后来罪恶，无不由此根芽。
辟曰：然则天主赋命，唯善无恶，何不使亚当、阨袜，全其性善，绝其情欲，不为万代子孙清净之源乎？
且当〔152下〕初生之人，情欲未及滋蔓，少展神功，俾渠克肖，岂不易易？况全能全智，则必洞彻万世之流弊。即盍去其方命者，并护后来人人善始善终，绝为恶之根倪，何不利益？而乃恣其恶念，蔓延至今，以致污染不了，是何自遗恶本耶？盖斩莠必除其根，疗疾必攻其本，而此人工犹穷委防微，何天主全能，而反养痈蓄蠹如此耶？
若云天主彼时即欲灭之，但恐无传人种。然天主有生人不已之机，何不再生一个好人以之传耶？
若谓其恶未甚，不忍遽绝，则稽天之浸，发于涓涓；燎原之焰，起于星星，天主忍坐视乎？
若谓已知其有生，必有过犯，而听其自善自恶，以定赏罚，是罔民也，其所主谓何？其称全智全能谓何？则知所谓天主者，非能为天地人物之大主宰章章矣，吾人又胡彼之惑为？
天教云：仁者以天地万物为一体，乃至以之为体，则此亦一体，彼亦一体，不可强而同明矣。
辟曰：盖体有性体之体，有形体之体，形则妄而异，性则真而同，不可不辨也。故论性体则智愚灵蠢，飞潜动植，小至尘芒，大至不可御，无少不同也。如论形体，则万品流形而自异。
然非万物一体之旨之所取，胡〔153上〕可执相难性，而疑万物之体之本性乎？
今子若能了相无自性，并无自相，则相相一相也，性性一性也，而疑释矣。
余故知渠错认本源，故辄云人物不同性，人与天主性尤迥别，是为天主一性，人一性，物一性，而一贯之道碎裂无余。呜呼！以此论性而教斯民，实三教圣人之罪首矣。
天教云：上达以下学为基，天下以实有为贵，以虚无为贱。二氏之谓曰无曰空，于天主理大相刺谬。不可崇尚，明矣。
辟曰：循名起执，罪恶之端；得意忘言，圣贤所与。盖不知妙无者不无，真空者不空，乃妙有真空、真空妙有之义耳。
况佛氏微旨，离四句绝百非，口欲言而词丧，心欲缘而虑忘。老氏亦云：“吾不知其名，强名之曰道。”遽可以空无尽之哉！
盖耳食之徒，承虚接响，谓无为绝无所有之断无，谓空为毫无所存之顽空，不明其旨，妄加只诋訾。如人未到宝山，疑皆瓦砾，封于自见，非谤则诬矣。彼岂受尔之诬哉？
况“无极而太极”，不以无为贵乎？“吾有知乎哉？无知也。”不以空空为贵乎？太极即具众理，空空原涵两端，濂溪得嫡其传。尼父道统心脉，业承众圣，师表万世，抑将非上达之基，敢不崇〔153下〕尚而贱之耶？噫！大矣哉！空无之不可轻议矣，明也。而况不滞于是者，固可借此以非乎？
天教云：自古及今，万国圣贤，咸杀生食荤，而不以为悔，亦不以此为违戒。又孟轲示世主以数罟不可入污池，斧斤以时入山林，非不用也。
辟曰：噫！是不知圣人有莫大慈悲，甚深妙义。转旋五浊生机之微，君子之所为，众人固所不识也。
伏羲氏始设网罟以警异类，详其意，总防民土处木栖之艰，而非以生厥我供恣其杀也。
嗣是禹治洪水，益焚山泽，亦不过驱龙蛇虎豹于渊菹，使各安其所，殆非为杀生者作俑也。
是以成汤解网，子产纵鳞，与夫钓而不网，弋不射宿，君赐生必畜之。至于不折生草，不履生虫者，孔子仁之。然征仁术于□顧觫之牛，验良心于恻隐之绪，故曰：“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”其垂戒也孰严于是。前圣后圣，虽设施不齐，要之好生不忍之心，未始有不同者矣。
苟天生禽兽，我杀我食，胡为圣贤袭此姑息之不忍耶？抑不知生而我给，反节罟之数入山以时耶？又胡为必斋戒于禘尝，禁屠沽于旱潦，无故不杀牛羊，七十政开食肉，其杀之之罪孰明于是。
不幸而习行成性，莫觉其非。今〔154上〕子遽曰：“戒杀生者为不经，实天生而为我用。”如食河鲀者曰：“必不至死。”噫！于我何预哉？苟子亲闻天主，禽兽我生食尔也，禽兽死而灵亦灭也，恣尔杀不尔罪也。则可否则率天下后世之人，逆圣贤不忍之心，而为忍行者必此之言。呜呼！子之罪上通于天矣。至以菜中红液为血，种种谬妄、鄙俚之谈不足斥。
天教云：轮回之说，乃闭他卧剌之语，佛窃为然，藉此以骇人者。自佛教人中国，始闻其说，诚不足信。
辟曰：性真尝中，求于去来、生死、迷悟、圣凡，了不可得。但清净心中，不达外境，唯心倏然而动，名之曰妄。以妄为因，作种种事业，业有善恶轻重之殊，故感报亦苦乐升沉之别。盖果非业不足以召，业非惑无从而兴。惑业苦三，更相由藉，如汲井轮，自成轮转。若揭日月于中天，诚无得而疑者。
苟果不由业，则均为天主之所生，无论禽兽之卑，蜎蠕之眇，即人类中富贵、贫贱、寿夭、穷通，不啻天渊蓰，而天主之至公安在哉？其轮回之理如是，岂待窃闭他卧剌之语耶？
虽然果不自果，因业而果；业不自业，由惑而业；惑不自惑，缘妄而惑；妄不自妄，从真起妄；真不自真，对妄名真。故曰：“应观法界性，一切唯心造。”是则心生则种种法生，〔154下〕心灭则种种法灭。所谓“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”佛不云乎？一切众生，具有如来智慧德相，但以妄想执着，而不证得。从迷积迷，莫知底止。世尊说为可怜悯者，又岂藉轮回之说而骇人哉？
若曰：“佛教入中国始闻其说”，是大不然。虽无其言，业有其事。如鲧化为熊，望帝为龙，羊哀为虎，彭生为豕，如意为犬，黄母为鼋，宣武为鳖，邓艾为牛，徐伯为鱼，铃卞为乌，书生为蛇，李微为虎等。此种种皆儒书记载，尽释教未入中国以前昭昭有之，特未揭出轮回两言耳。盖有其言而无其事者，或有之矣；未有有其事而无其言，并不信其实有之事者亦惑矣。
若曰“尽信书则不如无书”，则六经可焚弃，是非通论也。程子尝曰，亲见村民化为虎，自引虎入其家，食其猪羊。圣人亦曰：“精气为物，游魂为变。”甚有深意。盖生而曰心，死而曰魂，非二物也。圣人曰“变”，吾佛曰“轮”，理则一也，此非又一证乎？何遽谓无轮回耶？则知此身既不可以尝保，倘背善而趣恶，固不免为异类。故玄宗直指云：“人用禽兽心，死必为禽兽；生用人天心，死必为人天。”此唯心之旨，不易之理也。
若谓无能记前世之事，以证无轮回者。不见羊佑识环，鲍靓记井，向靖女亡而再育，问〔155上〕父母以求力。文澹幻质以还生，说香囊而验父，龟龄赋桥碑之宿写，子瞻指殿陛以曾阶，事匪无征，孰敢不信？
且吾人壮而不记襁褓，耄矣顿忘壮年，一身所历之事，尚然罔忆，而况隔生乎？至于终年染翰，累举笔而忘字；薄暮移榻，夜起而莫辨东西，岂遂谓不由昔而突然自有于今耶？纵殁彼而即胎此，尚有临终仓卒之怖，母腹局促之昏，颠倒而下，莫知所措，改头换面，习业悬殊，迨识人事来竟不知相去几岁月矣，欲责以忆前世之事，不亦甚乎？故曰：“菩萨有隔阴之昏，罗汉有出胎之障。”苟非智通宿命，惑浅业轻，未易记往事也，故忆者少而忘者多也。
若云记者少，不足以征轮回，余亦将曰以此少记者足征子教非无轮回，何则记之云者，存往事于心也？子教谓“凡人之生时，天主即造灵魂畀之，”然则斯身也，固父母遗体也，斯灵也，亦天主之始造也，其所能记前事者何也？佛经固不足信也，书史亦不足信耶？学佛者固不足信也，夫学儒者岂亦不足信耶？欲尽信固不可也，宁无可信也耶！苟有一可信，则子将欺天乎？欺人乎？适足以自欺也。
且轮回者，往返之谓也，转展不息，固轮回也。即从此迁彼，亦轮回之分也，必一定不移而后始〔155下〕可言无轮回矣。子教谓生则存斯世也，死则随其善恶而升降焉，永永无尽也。然则自天降灵乎人，又自人或复登乎天，是回也轮亦过半矣。况又曰“人稍有恶未尽，必入炼狱，伺其罪净而后升天”，又曰耶稣自天而生于人，自人而坠地狱，又自狱而复生为人，又自人而登于天，其轮回亦既多矣！”
纵曰以不变禽兽为不轮回者，吾教固未尝单以人兽而论轮回，且余亦未敢为子保也。心境交加，疾如风火，从朝至暮，一息不停，俯仰之间，变态万状，前念未灭，后念继生，道心人心，禽心兽心，不知其几周匝乎其间，其为轮回不已甚乎？又何伺带角披毛而后为异类哉？此心实轮回之本也。循业受报，轮回之理也。前所引者，轮回之事也。游魂为变，轮回之证也。记述往事，轮回之征也。昭著若此，虽欲不信不可得也夫！
天教云：性异同，由魂异同；类异同，由性异同焉。
辟曰：夫血气之属必有知，凡有知者必同体。盖目均视焉，耳均听焉，身均觉焉。鼻均嗅焉，舌均味焉，心均思焉。顺则乐而逆则悲，生则安而死则危。其不学而知曰良知，不学而能曰良能，岂惟人有哉？即至微如蚊蚋蚤虱，莫不知趣利避害，欲食行藏。
其所以不能〔156上〕推论道理者，果业使之然也，非知之体有异乎人者也。若必以推理别其类，岂惟禽兽哉，而人亦有之，且多有之亦可谓非类耶。既不能推理，未可以遽分类，是以形而类，非以性类也。况人之行犹有甚于禽兽者，又将何以类之哉？故人畜异类并异其性者非也。孔子曰：“性相近，习相远。”斯言得矣。
天教云：佛氏之国，陋而且鄙，世人误读佛书，信其为净，甚有愿蚤死以复生彼国者，良可笑也。
辟曰：此系谬妄无据，诚不足斥。但彼不情造过惑世诬民，大都类此，且此谬所易明，引教证虚以例余者。按《弥陀经》云：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，即所谓净土也。”盖三千大千世界为一佛土，谓一佛之报土也，正言从此娑婆世界之西去，过一佛土、二佛土，乃至十万亿之佛土，其远亦不可思议矣。故曰：“生则决定生，去则实不去。”乃唯心净土之旨耳。
今子指印土国以当经中所诠之“极乐”，其净秽苦乐竟不啻霄壤矣。且西人远于印土，尚可航海而来，如以彼为净土，则吾人亦可往矣，又何必愿早死以生乎？且曰：“世人误读佛书，不知自误也。”曰“良可笑”，适足以自笑也，不思之甚也。其无根谤佛皆若此，悲夫！〔156下〕
天教云：中国缘帝王托梦，宰相贡谀，差去使臣，奉君相意旨，何所不可崇饰。取至番文，谁人识之；以意翻演，谁人证之。盖自蔡谙、秦景用白马驼回，虚恢谲诈，而百端伪妄，以潜伏不可究诘矣。
辟曰：此亦前章之类，妄诬尤甚，一无所据。既云“不可究诘”，则真信诈谀均之无考，“虚恢谲诈”等又何从而知之？苟以笔舌抑扬，固无所不至，举世无知则幸，脱有识者，其吹毛求疵，故入人罪，灼见子之心术，则何益矣？
梦而曰“托”，似乎有心，必未梦之先，悬知西竺元自有佛，恐人未信，特假梦以求其符则可。然明帝实未尝知西方有大圣之说，乃太史傅毅述古语以对明帝之卜梦者，故曰：“臣闻西方有大圣人，名之曰佛，不治而不乱，无为而成，陛下所梦，其必是乎。”是乎也者，未决之词也。盖毅亦未尝亲见，故只曰闻，何遽曰“帝王托梦，宰相贡谀”耶？
下承上命，不能必其无崇饰，然亦有不可崇饰在焉。
其释迦之画像似崇饰矣，然而舍利流光，旋环如盖，映蔽日轮，非蔡谙等可崇饰者矣。
取来之经，《四十二章》而已矣，用白马以驼，似崇饰矣，然经中若文若旨，非佛不足以言，岂谙等能之乎？
偕迦叶摩、竺法兰二尊者来，似崇饰矣，然其放光〔157上〕说法，飞行自在，而谙等能之乎？
凡民易惑，四众云臻，似崇饰矣，然天雨宝花，及奏众乐，谙等能之乎？
是时钦释慢道，似崇饰矣，然而筑坛焚经以辨真伪，而道教烬而释教存。故唐太宗《焚经台》诗有“春风也解嫌狼藉，吹尽当年道教灰”之句，岂谙等能之乎？
纵能崇饰于一时，宁能使天下后世皆崇饰乎？
邦几内外，创梵刹以居僧，似崇饰矣，于时后宫阴夫人、王婕妤等一百九十人，司空杨城侯、刘善峻等二百六十人，四岳道士吕慧通等六百二十人，同时剃染，帝亲与群臣给供浃旬，谙等能之乎？
且安荣宠，忌寂寞，莫宫宦之若也。妻孥之爱，孤独之悲，士庶咸若也。封已见，疾新端，莫羽流之若也。然其脱鹤氅而披袈裟，舍名位而归兰若，岂惟谙等之不能，即极威以临之，重势以迫之，导之以亲友，驱之以虎狼，苟无实感于心，遂肯捐弃恩爱，毁容易服，一旦皈诚，未之有也。
又按鉴断，明帝天资明敏，尊贤下士，几成圣治，倘昧于恢诡谲诈，尚得称明敏乎？
当时师傅鲠正循良，如张佚、张衍、桓荣、宋均辈，皆宿德纯儒，犯颜敢谏，岂复“贡谀”而酿非理者乎？
如云崇佛即谀也，则自汉历今，其间帝王卿相崇佛者不一而足，谓裴、房、杨、李等为贡谀之臣〔157下〕且不可，敢以唐宋诸君，迨我有明太祖、成祖至于神宗，皆为纳谀之帝，又安可乎？
曰：“取至番文，谁人识之。”斯言不情之甚，胡能损至教哉？
盖国必设掌理四方之职，以司邻国之词令，故译场经馆，列十位以该罗，预从事者，有八备十条之约，其所以郑重若此，正缘华梵相翻，恐誵文义者尔。
十位维何？所谓主译者、笔受者、度语者、证梵文者、证梵义者、证禅义者、润文者、证译义者、梵呗者、校勘者。非精通三藏，明练显密，无以为译主。非言通华梵，学综有空，无以克笔授。度语者，变梵成华，传度令生解也。证文然后梵本真，证义则其所诠正，定慧等持，方称证禅之职。辞章藻雅，始宜润色之充。证义酌既翻之旨，校勘雠已译之文。自始至终，能事毕矣。
然有恒位而无恒人，唯推能者当之。故聂承远父子、房融等，尝笔受焉。李峤韦、卢藏用等，尝润色焉。至于监护简校，则有周平、高公、侯寿、房梁公、杨慎交、杜行顗等。监掌翻译之事，诠定宗旨者也。观其叙条理详密，考证再三，无以加矣。敢云“取至番文，谁人识之？以意翻演，谁人证之?”不思之甚也,妄〔158上〕诬之甚也。
天教云：按朱子语录，佛经皆中国文士自相撰集，如晋宋间自立讲师，孰为释迦，孰为阿难，孰为迦叶，各相问答，笔之于书。
辟曰：斯尤谬妄，诚不屑辨。第恐无知，传为口实，今即以朱子之事，反证其非。考晦翁蚤从学于李延平先生，久之恨不能发明，及询长者，咸指之禅学。已而遍谒禅老，与李东莱、张南轩同问道于大慧禅师。先是从刘屏山游，屏山意其必留心举业，遂搜其箧，唯有《大慧禅师语录》一帙。及登科，致书于开善谦禅师曰：“熹向蒙大慧禅师开示狗子佛性话头，未有悟入，愿受一言，警所不逮。”谦答书云：“把这一念提撕狗子话头，不要商量，勇猛直前，一刀两段。”晦庵览之有省。噫！勃哉！既知佛法皆出中国文人，何不自撰几卷，而反看他人之语何也？况又问道于学佛之徒，又何也？
自学佛，教人勿学佛；自用佛语，又怪周程明露佛语，又何也？陈忠肃公谓，性理之学，东林总禅师授之濂溪，其言已遍于天下矣。故周、程、张、谢、游、杨、晦庵等著书立言，凡说道理处，皆用佛经禅语之意。故反有指内典曰，这一篇与宋儒相合，这几句亦与相合。呜呼！曾〔158上〕不知宋儒尽是禅宗流将出去者。详晦庵意，不过自护门户耳，岂三藏五乘之教，果出于文士哉？固无庸置喙者矣。
且晋宋以来之人物，贤而且明，历历可数。才德之望，经纶之美，如谢安石。量识高古，才思逸群，如王羲之。情性之正，去住之高，如刘遗民。风规潇洒，文章精遒，如谢灵运。旷怀雅韵，间静自乐，孰如陶靖节？诗书法程，节义严峻，孰如颜鲁公？衡阳庞蕴，识见之高，禅髓之邃。相国裴休，文章之古，道学之至，孰能加焉？刺史李翱、侍郎居易，卓识宏度，文明典雅，孰能加焉？二苏子、黄山谷，天资明哲，深入禅窟。杨大年、李遵勖，不离尘俗，悟澈心源，孰能加焉？学士王公日休，秉政李公、商老，皆博学知识，高明正大，有人所未易及者。是诸名贤笃志事佛，或入匡山之莲社，或亲宗匠之炉锤。子云晋宋间文人，此其大概者矣，为我一一指陈，令无疑惑。三藏五千四十八卷，某经某人问答，某人独说某经，昭晰以示天下，破千古之重昏，亦使佛氏心伏，何不可乎？今既不能指出，则子之妄言明矣。将引他人不根之谈，欲沮佛祖真实至教，如吹萤火以涸苍溟，徒丧子之心力，惜哉！
且曰文人作过多端，偏畏死后，故其妄佛独在人先。噫！心立不中，发〔159上〕言矫乱，于兹可验。据子先言，佛经文人所自说，则实无佛，何妄之有？轮回亦自所说，何畏之有？况佞佛者，未始有不忠乎其君，不孝乎其亲，不成乎其仁者。大本既基，内省不疚，何畏佞偏先人耶？苟当仁不让而先人，则所趋之道正矣；朝闻夕死而豫行，则所信之言至矣；就有道正而忘己，则经非我说明矣。诬人之罪，以罪加之，子之业深矣。
天学初辟尾
统正序
〔刘文龙〕
憶予曩谒霞城大座师许于华亭，知有天主教来矣。时邑之缙绅士庶，口自操刃，攻之若寇，日讼于郡公县公者，人不啻万亿计，状不只千万张。缘以暴银金多，攀接贵介，不肖利其有者，亦稍稍作宽活套子，听其自去，此予目击其事也。
今夏月谒玛石王父母师转任闽之建安，并仝詹月如年兄任瓯宁，复闻有天主教之寓于建宁也有年矣。建邑之士其高期耸拔者，莫不以邹鲁之〔159下〕邦自任，岂小丑能乱哉？且属名儒梓里，仪型不远，然其中不无仁智，百姓受其狂惑，毋怪乎小道可观也。以况云间之讼之者，则未之有矣。盖其俗，天性惇厚，不欲以非理绳人，诚先贤过化之区，而诗书源长，即此辈亦不能生事耳。
虽然学必以正为宗，一切吊诡皆可坐在左道之诛，况以夷人乱华，春秋首严，而儒不儒，释不释，道不道，独标名曰天主教，则更为左道之尤乎!
此闲先之力，予所以与云间许老师诸人有同心自不甘没没也。
偶因访盟社李犹龙兄，暨楚桃源上官法护先生，得拜费隐禅师大和尚《性命正解》，并诸公辟邪说。
因知三教圣人尚存人间，此正其转身说法时耳。凡切吾徒卫之不可不力，聊以一言辨之于首。非好辨也，以待后之学者大肆斧钺，吾道幸孔。
时崇祯九年（1636）夏月书于符山方丈临川刘文龙云子甫著〔160上〕
原道辟邪说目录
〔释通容〕
揭邪见根源
揭邪见以空无谤佛
揭邪见不循本分以三魂惑世
揭邪见迷万物不能为一体
诛邪显据录
尊正说
拆利偶言
照奸
为翼邪者言〔160下〕
代疑序略说
诬经证略
非杨篇
缘问陈心
燃犀
拔邪略引
原道辟邪说
寓黄檗释费隐通容著
揭邪见根源
按利玛窦邪见，妄著《天主实义》一书，列为八篇。而首篇论天地万物布置安排，皆由天主所生。论至天主则曰：“天主之称，谓物之原，如谓有所生则非天主也。物之有始有终者，鸟兽草木是也；有始无终者，天地鬼神及人之灵魂是也；天主则无始无终，而为万物始焉。”据此便是利玛窦妄执无始无终为天主之邪见根源矣。
殊不知此无始无终，正是吾大道之元，亦〔161上〕是吾全真之旨。且此全真之旨，人人具足；大道之元，个个不无。在圣无增，处凡不减；抑亦在天而天，在人而人。至于物物如是，法法亦然，固无二。无二分，无别无断。故悟此谓之圣人，迷之谓之凡夫。要且凡夫之与圣人，初无二致。如此则圣凡靡间，而物我匪亏，显见大道之元无彼无此，全真之体无始无终，一道平等而浩然大均矣。
盖玛窦不悟此意，专用心意识向天地万物上妄自推穷计度。以心意识向天地万物上推穷计度到虚玄深貌处，自家体贴不来，便妄执有个天主具无始无终之量，能育天地，健生万物，而万物则有始。有始谓鸟兽草木是也，有始无终则天地鬼神及人之灵魂是也。惟天主无始无终，能制造斡旋。
且指物比类，要人钦奉遵守。而矫为过高之论，卑劣今古圣贤。指人都无有主，而引诱多方，党于邪见，假词击难，辨驳繁端，不啻枝上生枝而蔓上生蔓。兴如此烦碎之辨，正眼观之，何益于事？所谓毫厘之差，有千里之谬，信不诬焉。
或云：“人物鸟兽与天地鬼神，如何见得是无始无终之旨耶？”
曰：“前已总明，今又复问，姑分二说：一者，因人契证，以显人物天地及其鬼神，俱是无始无终底意〔161下〕耳。
就当人心念上返照穷元，则过去心念无有，而未来心念无起，现在心念无住，三际既无，则心念全无始而亦全无终矣。若心念既无始而又无终，则身体脱然无系，亦无前后三际，了无生死去来。直下披露无始无终，即色身五蕴，完全解脱；而大道全真，备在我矣。
既人人返照穷元，契无始终，则草木鸟兽天地鬼神，当前廓尔，貌无形迹，便是草木等类全无始终，而显大同之旨也。且草木自不云草木，鸟兽自不云鸟兽，天地自不云天地，鬼神自不云鬼神，皆是当人识心分别，见有差殊。若无识心分别，则头头是道，物物全真。
故《楞严经》佛对阿难云：“汝今谛观，法法何状？”正此之谓也。
又马祖云：“凡所见色，皆是见心。”亦不外此意。
又玄沙禅师一日于斫柴次，见一老虎面前，傍僧云:“和尚，虎。”玄沙云：“是汝虎。”玄沙归院，傍僧问：“适来见虎云是汝，未审尊意如何?”玄沙云:“娑婆世界，有四种极重事，若人透得，不妨出得阴界。”可见无识心分别，则物物契同，纵猛虎当前亦无可惧矣。
又“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”则天亦无识心分别，故能行四时生百物，而与四时百物冥相溥洽，更无缺悖者矣。
又“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗〔162上〕闻，体物而不可遗矣。”鬼神既非视听可及，又能体物不遗，则鬼神亦无识心分别，而其德固为盛也。
且孔子推鬼神之德如此之盛，而玛窦谓有始无终，岂其宜乎？然则鬼神、天地、鸟兽、草木，虽因人契证显其无始无终，要且自性如是，而亦自离意言境。故经云：“诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故说无生。”无生之体浑然一致，默识心通而与契合，无容妄想执著拟议分别于其间矣。
二者，以明天地、人物及其鬼神不因人证，本来是无始无终，全无间隔之差。
且据实约多广而论，则虚空无尽，而所包世界亦无尽，以所居众生亦无尽，乃至天地、鬼神、草木、鸟兽悉皆无尽，不得而数量之。以虚空无有边际，则凡所有物悉无边际，法尔如是，非是强为使之然也。
又据实约久常而论，则虚空无终始，而世界亦无终始，众生亦无终始，并及天地、鬼神、草木、鸟兽悉无终始。觅其终始起伏，了不可得，以显虚空世界一切众生及天地、鬼神、草木、鸟兽，同时同际，无分前后，永久常存，炽生不息。盖亦不期然而然，非使之然也。
然我土传说，谓盘古之时，始有天地人物等类，而盘古之前，无有天地人物一切等类者。此据理推之，系一切众生情分召〔162下〕感，以成生息始终之道，正我佛说随一切众生差别之性，故有成、住、坏、空之劫不同，至于纤悉之物皆具此劫。（劫数因缘载《藏经》恶字函，《起世因本经》内《住世品》备悉。）
又推理推之，世界有多多无尽，则此世界成，而彼世界坏，彼世界住，而此世界空。空而复成，成而复住，住而复坏，亦不期然而然，势之必然。非此世界坏，而彼一切世界悉皆坏之也，如是则盘古之前，无有世界人物。据我娑婆世界之说，非极空际，所有世界悉无之也，理亦明矣。
譬如一州城市，自有方隅，据方隅中，俱有屋宅。毋论一隅屋遭回禄，一回禄后则屋又仍依袭始造。据始造中，又有最初第一始造之者。就最初第一始造之者，比一物之始生而后依袭多生。一物如是，众物亦然，此便是喻利玛窦妄执天地人物及草木鸟兽有最初始生之谓也。然各方隅中，所有屋宇，有遭回禄及不遭者，喻之劫数有住有坏，此约别分，以明天地物有始有终也。
一州县中城市屋宇，望之俨然，无有毁者及不毁者。喻之极空，所有世界终古象立，无有坏者及不坏者。此约同分，以明天地万物无始无终也。
以同分言而该多广众博故，以别分言而就约略窄狭故。总以同分明之，虚空无尽，众生无尽，世界无〔163上〕尽，乃至天地万物悉皆无尽。既皆无尽，则无始无终。既无始终，则天地万物皆无始终，而众生世界亦无始终，乃至极虚空际，凡所有物悉无始终。
如是则纵目所观，纵手所指，物物头头，事事法法，本来无始而本来无终，自具大道之元，全真之旨。又会而归之，总备当人自心，显为一体焉。
今略比明，盖当人有心思及一物，则一物可知可见，并及可闻。一物不思则不可见，亦不可闻，并不可知。类而推之，一物如是，众物亦然，乃至一世界如是，多世界亦然。既尔则一人有心，一世界现；多人有心，多世界现。无多人心，无多世现。一人无心，无一世现。如是则世界之广多，事物之弥盛，总在一心包罗该博，无一法而不具摄者。
故孟子曰：“万物皆备于我”，子思曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”程子曰:“放之则弥六合，卷之则退藏于密。”经亦曰:“心生则种种法生，心灭则种种法灭。”又云：“心也者，总持之大本，万物之法源，不可以知知，不可以识识。知莫能知，识莫能识，默契其旨，存乎其人也。”
又于此当立三支比量，以防外道毁法之谬。盖西域菩萨与外道论义，要显三支齐备，则义胜许立。若宗、因、喻三支不齐，或宗与因相违，而因与宗相违，而喻与宗因〔163下〕相违等，皆不能立，自堕赤幡之下，甘倒著衣而出，或自斩首立誓，以见法有输胜故也。
今初立量以先，明天地万物皆是无始无终，为原道全真，故此当先立量云。大道全真为有法，天地万物具该为宗，一于无始无终为因，同喻如虚空。以虚空亦绵亘不断，无有边际，而具该万象，故异喻如龟毛兔角，以龟毛兔角本无所有，异于无始无终，不能与万象具该也。
次当立量，以万法会归唯心，则立量云唯心为有法，万物具备为宗，亦以无始无终为因，同异二喻一如前例，兹不烦赘。
且玛窦妄执有天主独具无始无终，而生万物为有始有终，理甚乖舛，诚不足信，试以辨明。
盖万物既有最初始生之时，则最初始生之前，无有万物。既无有万物，则必彼时天主能生之功，亦必有灭有终，以因天主能生之功有灭有终，故显万物最初始生之前无功。既彼时无有能生之功，又无所生之物，则显无有天主，唯一混沌空晦而已。照如前论，众生召感混沌空劫是也。而玛窦不悟，错认妄计为天主以具无始无终，宁不邪谬之甚乎？
且伊既谓天主具无始无终，则应知能体用悉无始终，方显为全智全能，有健生不息之道。若有间隔空缺于其中，则非〔164上〕是健生不息之道，亦非全智全能之理，而亦愈显非具无始无终之体量也。譬如虚空该罗万象，无时间离，而亦无可逃遁，直与万象无始无终，方称全功。岂有天主具无始无终为全智全能，而独生物有间、有缺、有减、有终乎？然则据伊妄计天主，错认虽多，不用尽究，就此最初生物一端，反覆辨论，理穷于是，显见无有天主，明而且著，谁有智者受伊外道之所惑哉？
又纵伊谓天主则无始无终，而生物谓有始有终，今以三支比量，照破宗因相违，试外道法，固不能立，理无可信也。于此当立量云，天主为有法，能生有始有终鸟兽草木为宗，自以无始无终非所由生为因，同喻如龟毛生物。以龟毛非所由生，本无所有，则无生物之理。既无生物之理，则因与宗相违，而亦宗与因相违。既宗因相违，则伊所立天主之义不极成矣。唯是自法相违，矫乱不一者，异喻如人生人，以人同人类，故异于无始无终非所由生之天主，生出有始有终之鸟兽草木也。智者于此推而鉴之，则知伊之妄计天主，固为无根之谈也。
然玛窦全不省天地万物备于自己，而自己与天地万物具足无始无终本来者一著子，向天地万物之外，妄执有一天主独具无〔164下〕始无终，诚为邪见外道也。盖不信大道本来具足，向外别立有法，名为外道。不见大道本来自具，妄见别有一法，为之企慕，名为邪见，故命名曰《揭邪见根源》。然则其书总明是邪见，而称《天主实义》者，正是妄执有天主为邪见之实义，则其书当叱为邪见书云。
揭邪见以空无谤佛
邪书第二篇，假以中士谓吾中国有三教，各立门户。老子谓物生于无，以无为道；佛氏谓色由空出，以空为务。此亦见玛窦外道，不识我佛单阐无始无终全真大道为究竟，妄以空无生物谤我佛矣。
殊不知我佛以无始无终全真大道，演为一乘实相了义之法，为之开示，令人悟入。
且一乘者何？乃实相常住之法也。此实相常住之法在于何处？就现前天地万物。纵目所观，纵手所指，头头就位，物物天真，从本以来是实相常住之法。物既如是，人亦复然。故《法华经》云：“是法住法位，世间相常住。”以事事法法住于本位，则天住天位，地住地位，日住日位，月住月位，人住人位，物住物位。既各相住于本位，则本位即是无始无终、实相常住之体。既是实相常住之体，则显天相常住而地相亦常住，日相常住而月相亦常住，人相常住而〔165上〕物物亦常住。既都是常住，则天地万物古今物理，皆一乘实相常住之法也。且此一乘实相常住之法，从本以来，非空非有，非因非缘，非自然性。四句既离，百非并遣。口欲言而词丧，心欲缘而虑忘，直得出乎心思言议之表，默契于斯者，可谓悟入实相常住之法矣。
夫如是，则目前色色物物岂从空出耶？若从空出，则终归于空，岂得谓之实相常住乎？既非空出，则是汝妄言谤佛谓色从空出，义固堕也。以空为务，义亦堕也。空能生物，义亦堕也。汝义既堕，则汝此篇说话辨论穷诘皆妄言也。
汝谓“二氏之徒，并天主大父所生，则吾兄弟矣。譬吾弟病狂颠倒怪诞，吾为兄之道，恤乎，恨乎？在以理谕之而已。”观汝不达全真道元，妄执有天主，则汝是邪见外道，岂我佛为汝兄弟乎？汝既邪见外道，正病狂颠倒怪诞，至无穷劫，未有返日。我今且不恤汝，亦不恨汝，但以全真元道之至理喻汝耳。汝之夷辈，其亦知返乎？
汝又谓“坚绳可系牛角，理语能服人心。”观汝不达全真道元，妄执邪见，则如野牛妄奔妄触，无有休日。我但以元道正理为坚绳，亦可系汝邪见之牛角，且不许计汝服不服矣。
汝又以虚无为贱，以天主为贵，是汝既不达实相常住之理，〔165下〕妄谓佛教是虚是无。如谓之虚，汝自妄虚也；谓之无，汝自妄无也；谓之贱，汝自妄贱也，又何能浼渎我佛乎？汝又谓试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，我教既非空无，是汝妄计为空为无。诚如所言，不能为物作者、模者、质者、为者，此是迷空情现，益见汝自败露矣。
然汝既不达大道之体，人人本具，物物全真，妄以空无，作此反覆辨论，欲取胜于佛，吾知汝不能取胜，特自取败，抑亦自无自空自虚。汝若是诚、是有、是真、是实，决不自甘作此无主孤魂，计心外有一天主，百年之后往彼依附。使一切人都作无主孤魂，悉如汝者，真所谓业识茫茫无本可据也。
或云：“色由空出，以空为务，玛窦亦有所凭，未必臆说。”曰：“纵有所凭，亦不过我家小乘偏计色空之谓，非是我佛一乘实相之谈。然玛窦未曾备览佛经，唯迹朱子《大学》之序，谓异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。且朱子亦不曾备究佛经大乘实相之旨，不过涉猎见闻，影响附会于其间，便以为然矣。然朱子一言之错，而玛窦据以为凭，丑妇效颦，转见其陋。邪蔓引蔓，不可胜长，凡我金汤固当剪除云。〔166上〕
揭邪见不循本分以三魂惑世
邪书第三篇内，假以中士谓：“谁有安本分而不求外者，虽与之四海之广、兆民之众，不止足也。”
愚矣！此亦见玛窦自昧，全不知悟。盖伊既妄计心外有天主可慕可修，可创业于彼，便是不循自己本分，而向外驰求，终竟无有了日。反说他人谁有安本分而不求外者，见倒惑生，理固然也。
始不知人人所固有者曰本、曰本性、曰大道，并形所由来者，今古圣贤莫不于此尽心性焉。故以斯道以觉斯民，百姓安而君王治。故君王富有四海不以为多，兆民之众不以为盛，不谓不止足，抑亦非愚，盖分所固有也。匹夫之穷，一箪食，一瓢饮，虽居陋巷，不改其乐，终不外慕，盖亦自安其分也。
使人人各安其分，则上下和睦而四海晏然，天下于是太平矣。如是则君安君位，臣安臣分，而百姓庶民悉皆安分。既皆安分，则道流德化于其间，固不外乎当人自心与自性也。
然则玛窦迷于本心，失于本性，理必悖常逆伦。致君为愚，使臣不忠，而上下不和，凡天下之事悉皆倒置，必自利玛窦辈。向外多事不循本分之故也。
伊又谓：“然则人之道人犹未晓，况于他道，而或从释氏，或繇老氏，或师孔子，而折断〔166下〕天下之心于三道也乎？”
夫明其心，尽其性，不假于外，则人道备，而释氏同，老氏契，而孔氏贯。且此三者，一犹三，三犹一，如宝鼎之三足，摩醯之三目，不期然而自然，能复天下之心无有遗逸，何断折之有？
玛窦诚异于此，昧却本心，妄求于外，则人道固未晓，抑尤迷于释氏，而老氏、孔子全未梦见，故谓折断天下之心于三道也，不亦宜乎？
于此亦显见玛窦将儒教与释道并弃，不在伊目。岂孔子为万世师，一旦被此邪见所蔑，而明鉴君子当与排击归于正理，见急务也。
又以三魂作多方辨论，惑世诬民，其害不一。
试以圣言量破之。孟子曰：“形色，天性也，唯圣人然后可以践形。”夫践形者，就其本体当然之理，全直默践，合乎天性为一体。直是心身一如，身外无余，色心不二，神形靡间，而身前弗虑，死后不计。圣人于是了生死，通神明，亘古今而不磨，诚为大道之根本也。
而玛窦不达圣人之道，妄以游扬魂虑为实法系人，望于大道已甚不可。何况更于一人计有三魂，曰灵魂，曰觉魂，曰生魂。谓生魂之与觉魂，百年都灭，而独灵魂百年不灭。夫有灭有不灭，则不能践形为一体，亦非合乎天性之道。唯是欣厌取舍生灭边事，而当人本命元辰大〔167上〕全之旨，全无实践。可知伊是无主孤魂，随处栖治，不驰天堂，便入地狱，一凭天主赏罚，自无立地之处矣。
又裂禽兽不具灵魂，应供口腹，致人恣杀，全无不忍之德，将吾圣贤尽人尽物之性，一时迷没。且人分上计有三魂已是迷妄，何况更裂禽兽不具灵魂，致人恣杀，宁非迷中又生迷，妄中复增妄乎？
据此，诚为穿凿邪见，业识纷飞，害己害人，其谬固不可胜言也。岂知我圣人能践乎形，天性一体，而心身一如，身外无余，色心不二，形神靡间。故生前过去弗计，而死后未来不虑，觌体了然，无容毫发于其间，所以神明烛古今，直与天地伍焉。此又理学君子，固宜烛破其外道之邪见，惑世误民之太甚也。
揭邪见迷万物不能为一体
邪书第四篇，以万物不能为一体，又以自执天主不与万物为一体，亦以万物不可与天主为一体。识情计度，势固然也。
盖伊舍乎心，离乎性，向天地万物之外，执有天主，诚虚妄法，如龟毛兔角，无可与万物谐，而万物又岂可与虚妄该乎？无怪伊谓物物各一类，彼此各一躯，尊自尊而卑自卑，大小相背，巨细相凌，不能一归于大本，亲荐其觌体也。
夫大本也者，而天〔167下〕地万物本于无始，而亦本于无终也。若万物究竟有终尽之时，则试问伊邪辈，即此天地万物从今日去至于未来，何时、何日、何月、何年、何世、何劫是终尽之验乎？若万物亦有始生之时，则亦试问伊邪辈，即此天地万物从今日始推至过去盘古之前，离汝妄执天主能生之外，而此万物亦是何时、何日、何月、何年、何世、何劫是始生之兆乎？吾知离汝妄执天主能生之外推之，万物固无始也，而亦无终也。
既无始而亦无终，则即此无始无终，是天地万物之大本也。悉其名则曰本心，曰本性，曰至理，曰大义，曰一气，名目虽多，而旨固无外此无始无终之大本。融其大本，则曰亘古今，通物我，包万有，齐群象，无所不该而无所不贯。故此大本，与万有、群象、古今、物我为一体。盖名相虽殊，而所禀之道体一也。
然则物物头头，道体不昧，则名无其名，而相无其相，名相不立，而全体觌露，超乎识心妄想，出于思议之表矣。苟涉思议，形于妄想，则名相殊而町畦现，大小别而尊卑异。欲合为一体，不止如人欲到东京而行向西，日劫相背，终无到日矣。
此正合利玛窦用识心妄想，分别万物，不能为一体之实验也。然既迷一体之旨，亦背一心之道，故舍〔168上〕乎心，离乎性，向天地万物之外，妄执有一天主，将我三教圣人心性之道，窃合其量，谓天主无始也，无终也，具有无量之能，包乎天地万物，而不与天地万物为一体。故贱天贱地，贱人贱物，贱古今圣贤，反谤我佛说心量之法为诳经，为傲慢。将圣贤阐天地同根、万物一体，矫揉悉尽，几为伊识神所迷矣。呜呼！舍乎心性终古经常之法，妄执天主为过高，窃于圣而反毁乎圣，喷此腥唾，如口含粪橛，自臭一时。比我圣贤终古常道，岂可同年而语乎？
或云：“天地万物本于无始无终，为今古常法，有义乎？”曰：“凡天地万物，在乎当人善契不善契，止于几微之间。若认以为有，是妄执常见；若认以为无，是妄执断见。默契于其间，则出乎妄执有无断常之见，而合于无始无终、一实真常、亘古亘今之道也。
若利玛窦，则以天地万物为有始有终，不契真常之体，计为断见。且吾圣贤阐心性之外更无余法，纵执有之，皆是虚妄不实。而玛窦偏计心性与天地万物之外，执有天主，别具无始无终有无量能，诚以虚妄不常之法，计以为常。如是则常计无常，而无常计常，转遍计度，叠成六十二种邪见。如我圣典所明，而玛窦悉皆备足，望我一实真常之道，何〔168下〕日而得染指乎？
诛邪显据录
〔李王庭〕
六合之内，有存而不议、议而不论者，恐其乱人观听也。若夫不得不论、不得不议者，凡列卫圣皆不可少一口诛之力，如今日之天主教是已。第辨之而不得其显有可据者，则其心不服；辨之而不得其事之真属矫诬者，则其心尤不服。是以余于心性、天堂地狱等说外，独举其彰明较著者言之，以附于相国沈公、台卿晏公、同徒杨公三疏之后，令贤智之士，固赏此语有同心，而识苟非污下，亦得以随事察奸也。
试即彼所张挂中堂墨刻，言之云称：“天主哀悯众生，乃于四川，裂山石，献经文篆字，始知天主降生之本。”噫！何舛也。四川列在中华，固非无人不到之所。且石崩献文，亦非西夷独有之经。试问四川之人果于何年月、何日时、何州县、何村落，有石崩之迹，有篆字之文？四川之人茫然不知也。川人不知，而西夷之人独知之乎？此不过借河图地不受宝之说，以神鬼其教，而谬谓藏之石室耳。焉知石文可暗刊，而此石迄今川中竟付乌有，将何说以愚人？
更可异者，水法一节，必于〔169上〕边外石田用之。夫石田可用，则中都旱田亦可用也，并中都山田亦无不可用也。乃必试于边，岂水生于石乎？此又不过以难能之事荒惑今人，料今士大夫所日悸者，漕运之艰，故倡为此说以倾动世耳。曾思真真经济，无地不效其实用，岂待托之遐荒以文其拙耶？
至如记函一件，其鄙夷不屑我辈，更莫此为大。夫天生聪明，将自我作古，即一目十行，一览无遗，何代无之。乃托名倒记背诵，既使下愚之夫希其据，即中材之士认为真，孰知此万万无有之理，实实以聋聩待人勿论不得，纵使一得之，而章句诵说之学，何益于心解力行。
矧其不然也，如前三事，夫非彰明较著，不辨自知者哉。
第异端窃我以实而不售，幸奸谋之自破；而窃我以名而可虞，尤天朝之隐忧，余更不能不有后言矣。何也？我太祖高皇帝定鼎胡元，从古得天下之正，未有匹之者也，故建号大明，名称实也。何物么麽，辄命名大西，抑思域中有两大否？此以下犯上，罪坐不赦。
旋干大字下，以西字续之，隐寄西为金方兵戈之象，则其思逞不轨潜谋之素矣。抱忠君爱国之心者，可不寒心哉？顷见中国名流辈出，力斥其妄，稍自知非易以〔169下〕泰西。
说者谓，其与佛老为难也，有功于吾儒。殊不知三教并行，鼎峙两间，原不甚左。独此辈今日诡事天、知天之解而入者，将来并莫为而为者。以天为主，究且何有于儒哉？
抑余昔年与艾子会晤黄华山房及新创天主堂，识面有日，拜酬相频，何忍于彼不恕也。但道脉关心，似是而非，害人不浅。一阅所送之书，及开口，便称天主自汉哀帝降生不几，盘古以后无天乎？此其浅近不根，应难骗人，易知也。
独是无稽之辈，心觊其金；无识之士，智昏于利。图餔醊计且乐大斋小斋，以水族鱼鳞为无妨而恣其口腹也。其于孔圣不茹荤之斋，不显悖耶？然独曰饮食细事也，何一邂逅之后，久与周旋，周旋不已，浸假词色，词色不已，遂成意气，意气不已，渐引徒众，恐日后愈不可测矣。噫！始恃饮食燕笑之微，终成昵狎奸邪之失；借小人以口实，败大道之门墙，曾堂堂大明，堪令小丑乱华乎？
愿我辈思古之至人高致妙用，如殷箕子陈范而居朝鲜，吴泰伯端委而行周礼于荆蛮，所谓用夏蛮夷实在吾徒，甚勿为异端所惑。
尊正说
古蒲释行玑〔170上〕
原夫至正之理，天人之命脉寓焉，故谓之大同，亦谓之大公。大公也者，神圣不得私其有，天地不能秘其权；大同也者，人禀之，而为圣为凡，为贵为贱。物禀之，或有知觉，或无知觉，万汇千种，各安其位，一道坦然，不坏其相，此古今不易之定旨也。
惟圣人出兴于时，推明公同之正理，指归天人之命脉，是则以先知觉后知，以先觉觉后觉者矣。
故我释迦本师，离兜率，降皇宫，舍王位，入雪山，静思六年，于腊八子夜，睹明星，忽然大悟，乃欢曰：“奇哉！一切众生具有如来智慧德相，良由妄想执著，不能证得。”
至法华会上曰：“诸佛世尊为一大事因缘故，出现于世，欲令众生开佛之知见故，欲示众生佛之知见故，欲令众生悟入佛之知见故。”
继而达磨西来，禀教外单传之旨，“直指人心，见性成佛。”嗣后禅宗竞挺，觌面提持奋大机用，虽方便多端，特揭元本之正见。倘能回光反照，立证元初正体，则卓然无依，至真独露。此无他，盖从本以来各各具足成佛，故也。
孔子曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”
曰：“参乎，吾道一以贯之”。
子思子曰：“天命之谓性，率性之谓道。”曰：“自诚明，谓之性。”
孟子曰：“万物皆备于我。”
盖圣贤继天立极，阐当人性命之绪。盖〔170下〕明具体之圆，而发其本然之妙也。
而老氏亦曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”
曰：“圣人抱一为天下式。”曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，人得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。盖天地人物总原于一，而不假外成者，浑然固有之理也。
于是乎，三教鼎立，今古并行而不相悖。自天子以至于诸人，践其道造其极者，史典昭然不可枚举，固无论中夏夷狄之精鄙，富贵贫贱之崇卑，唯正是宗，存乎其人而已。所以在朝在野，人人得而尊之，人人得而主之，人人得而正之，人人得而弘之。至于邪说异端，如水火之不同器，曲直之不相侔，毋容毫发混乎其间者，明且著矣。
何物西洋利玛窦之伙者，肆布邪书，簧鼓当世，蔑至正本具之理，析裂心性，多般臆说，谓太极不能生物，天地万物不能同根一体。噫！诚不足与语大道之原矣。岂知山河大地明暗色空，咸是妙明真心中物，及人人法法各具太极之理。玛窦既不悟法法唯心，心心本具，而务外计度，故别执有天主可尊可附、能生能造，以至趋妄逐物，起种种差殊之见，正是业识茫茫，无本可据。欲〔171上〕望三教之宫墙，何啻数仞之崇高也？而敢恣意，轻拟太极与夫同根一体之非是，则知玛窦以己局见，比量义文之太极，以识心分别天地万物，而方古人无同根一体之理，何狂诞之若是乎？
庄子曰：“井蛙不可以语于海，夏虫不可以语于冰。”玛窦之谓与，奈之何？
圣世绅衿不察其言之可否，而甘醉心于怪妄，群然煽其和风，炽其邪说，自酿肺肝之大患，渐引肤毒以互攻。独不思道统命脉垂兹于万世，皎如月星，一旦戕贼投之夷手，是可忍乎，孰不可忍乎？
余山林拙朽，匪敢僭越。第公同之道，天人命脉，朝野均关，所以云人人得而尊之，人人得而主之。缘剖三教之根源，证当人之具体，俾正眼者一烛，洞然知无稽之言，弗足采信。则未陷者，毋至一覆辙之虞；已陷者，庶几寒心痛悔。咸发公同之愤，诛公同之仇，还公同之元，尊公同之正。则不惟理学幸甚，而先圣幸甚；不惟先圣幸甚，而生灵亦幸甚，是故著《尊正说》云。
拆利偶言
〔无名氏〕
有客问曰：“利玛窦既排佛氏，谓窃伊西国善民轮回之说，以天堂地狱吓人。奈何渠教中亦有天堂地狱之说，得非自己倒置乎？”
余曰：“即吾教谓天堂地狱，亦〔171下〕异乎玛窦之所说也。”据玛窦云：“有人罪恶如山。但一归天主，罪即消灭，天主卑之天堂之乐。其或不知信向者，虽圣贤犹入炼清之狱。”若天主如是主权，可谓公乎，可谓天主乎？
吾知玛窦止窃吾教之天堂地狱，以诳惑愚民，又恐难逃至鉴，遂反诬佛氏吓人，此所以见玛窦之狡也。
然狡虽深，其如我正大之教，万世不磨何哉？试为子陈之：
我世尊说法五时，因机设教，随机随解，初无定义。虽言天堂地狱，实一时方便。以人有造善恶之业，故说业有轻重，感报不同。善者随善业，感天堂之报，福尽还堕；恶者随恶业堕地狱、饿鬼、畜生之报，乃至从迷入迷，轮转不息。盖天堂等报因人造业而有，非有定所也。
若智者悟明业，果本无自性，则当下解脱。觅罪福之原，了不可得，安有善恶业之可随耶？古佛偈云：“身从无相中受生，犹如幻出诸形象。幻人心识本来无，罪福皆空无所住。”《华严经》云：“应观法界性，一切唯心造。”古云：“了即业障本来空，未了应须还夙债。”如是则吾教本以明心见性导人为怀，岂有天堂地狱之实法系缀于人乎？又岂若玛窦梗执有天堂地狱，天主畀之上下乎？足见玛窦不能明吾教之根源，而徒滞迹狂吠，何异韩獹舍人而〔172上〕逐块哉。
客曰：承教深领唯心之旨，可知一切业果皆是当人分上召感，无心外之天堂地狱明矣。
又彼谓：“孔子曰，西方有大圣人，乃兆耶稣，而佛氏窃之。”并愿闻说以悉诸疑。
余曰：噫！事固有理存焉，可妄争乎？佛之道，如日月丽天，古今独辉。佛之德，如天地覆育，尘刹无遗。余为佛氏之徒，匪曰加辞自赞，道本如是故也。
自汉明帝时，吾教始入中华，所尊崇敬奉、降心归信者，皆有道君相也。盖尊佛之神明，尊佛之道大也。道大而又合儒，故其化通乎天下。天下宗佛大道，无智愚贵贱男女，知有无生之常理，廓明本具之真心，相承于兹，无方不被，佛之博施济众，至矣！极矣！是以后世正人推而崇之曰“西方大圣人”，实符孔圣之赞襄，良有以也。
玛窦辈迷本逐末，舍自己莫尊莫太之贵，而向外妄立一天主司摄，是心外有法，乃邪见外道耳，岂有万世师圣而预称邪见之外道乎？
且《列御寇》载：“孔子曰：‘西方有大圣人焉，不治而不乱，不言而自信，不行而自化，荡荡乎民无能名焉。’”
如是则全一淳庞世界，上下浑然，可谓太平无象矣。以无象之真风，虽有刑名，将安用哉？玛窦自言，耶稣为救兆民，甘心临刑于十字架，以赎其罪。然耶稣既为天主化生，〔172下〕符孔圣之微，处其国，必君圣臣贤，民良时泰，而有亿兆之刑民，谓之不治而不乱，可乎？
又耶稣无取信于人，不能释民之罪，而致以身赎之，谓之不言而自信，可乎？
又耶稣以度人自胜，称为教化皇，则必泽及遐迩。至为民赎罪，彼国殊无敬畏之心，直以十字架之刑刑之，既刑矣，谓之不行而自化，可乎？孔子曰：“片言可以折狱者，其由也与。”夫由贤者也，特有异之志，其行刚，其言直，平日信足以取人，孔子叹其片言而狱可折。矧耶稣有主宰天地人物之权，并全仁全智之德，而不能主宰一形躯，则全能之术又安在哉？岂有天主而不迨我土一贤者耶？玛窦妄窃圣言以嘉耶稣，余恐罪鬼反不能安于地下定矣。
客谢曰：诚哉！是言也，以子之言质诸吾儒，当自了然烛邪正，如指掌间矣。
昭奸
〔释寂基〕
按利玛窦立“天主”两字，虽是望空扭捏，然其机关狡猾，将儒佛两家互窃互排，抵死穿凿，随时变幻，无怪吾人被其惑也。盖揣知吾人莫不敬天、畏天、顺天，故诪张其说以诳吓天下，料天下莫敢膺惩。此其狡猾〔173上〕者一也。
又克作奇珍，趋世贡献以求容我土，致夏夷之防，上不严于朝廷，下不禁于关津。此其狡猾者二也。
又渔猎儒言，以三皇之时用化，五帝之时用教，遂诞其妖妄之术为教化皇。盖以教化神于儒，皇优于帝，举三皇五帝之功德，尽剽窃之以标名，致令浅识之夫乐其诞也。凡六经言天、言上帝处，频引为证；于《易》中“太极生两仪”、共范围弥纶，及《中庸》参配之微言，皆斥为不当。若是者何也？彼将以天主抹煞儒佛，倘不遮范围参配等微言，则难抗儒宗，而天主之创立难图矣。此其狡猾者三也。
彼辈开口便斥佛为魔鬼，所创天主之义反全然窃佛。盖佛典谓无始无终、不增不减，充满法界而不可测量者，皆发明古人理性之实旨，彼尽窃之以独归天主。又以佛从兜率天降生于西域，遂诡言天主亦从天降生于西洋。又以汉明帝梦佛，遣使求佛，即诡言天主生于汉哀帝时。盖以哀帝在明帝之前，遂硬窃明帝所梦之佛为天主。此其狡猾者四也。
彼尝排佛以福利诱人，又窃佛天堂地狱之说，云奉天主者死后升天堂，不奉天主者死后入地狱。甚有绐愚民曰：“为天主死难者，升最上天。”斯不特以福利许人，且以天堂诱人致命。此其〔173下〕狡猾直令人不忍言矣。
故昔万历年间，夷人王丰肃等簧鼓南都，被当事者参奏擒拿，即有愚民执小黄旗自云“愿为天主死”者。则其煽惑深入，势实艰危，固为忠君爱国者所隐忧；而语言矫诬日益浸淫，最为卫道辅世者所远虑也。讵意缙绅君子懵懵然，而与之相附会哉。
说者谓：“祀天为正学，谓天有主亦似有理。况吾人天命、天道、天德之语又甚可据，何独于彼而疑之？”
不知夷得售其奸者，正依附此语也。吾人所以被其惑者，实未究此义也。何者？以形体而言，谓之天；以主宰而言，谓之帝。曰天，曰帝，名殊而体一也。若夫天命、天道等微言，总不出乎自性、诚明之外。故云“天命之谓性”，“诚者天之道”。何曾谓性外有天，天外有主，以制造万物，并造魂灵之怪诞哉？频以六经所称上帝为天主明证，而制造万物之诞，何六经无一言可影响乎？
夫上帝，儒言也；太极，儒宗也。若排斥其宗，则不宜附会其言；既附会其言，则不宜排斥其宗。
奈何排太极云：“若太极者，只解之以所谓理，则不能为万物之原。”又云：“理亦依赖之类，自不能立，曷立他物？”按此何等横恣，将开辟以来之学脉最关系者，敢变乱之，夷罪不容诛矣！
夫太极焉可解，原不容解也。即〔174上〕先儒解之所谓理者，以太极无思无为、无方无体，而具有生天地万物之理也。惟具有生天地万物之理，先儒解之所谓理不亦宜乎？
而利氏妄排云：“解之所谓理，则不得为万物之原”。又云：“理亦依赖之类。”以太极只解所谓理，固不知太极以理为依赖，且不识理矣。何则？万法唯心，心外无法。心也者，无形相，有灵觉。唯有灵觉，而天下物理具矣。所谓“虚灵不昧，具众理而应万事者”也。
今利氏妄以“人为自立，理为依赖”，岂知“万法唯心，心外无法”之微旨哉？即儒佛两家并说体用，盖以心具众理为体，而应万事为用。然说虽分体用，实则体用一源，究竟即一源亦不可得，惟一灵任运而已。今利氏妄分两端，岂识理哉？
又曰：“所谓理者，只有二端，或在人心，或在事物。事物之理合乎人心，则事物方谓真实；人心能穷彼在物之理，则谓之格物。据此两端，则理固依赖矣，奚得为物原？” 云此又错认情识为格物也。夫格物原在明德，德既明而物自格，利氏此言乃目前情识耳。以目前情识执难先天发育之理，岂不可嗤？夫先天发育之理，统于乾元，自强不息。乾元之自强不息，即吾心之本觉常明。吾心之本觉常明，于先天、后天，无二无分，无别无断也。〔174下〕如是则合之，物物为一体，散之各具一太极。此乃穷深极微之见，光明正大之道，岂容邪说所泯没哉？
嗟乎！利氏业识茫茫，无本可据。横计天地之大，万物之多，最初必有生成之者，遂创立一天主焉。专欲立天主，遂硬排太极。盖恐士君子以太极为宗，则与天主不两立，而邪说自遁矣。故横意排斥捏妄衒怪计，将摇惑吾圣明之世也。
或曰：“吾子学佛者也，何不直阐佛，尚言儒乎？”
曰：儒宗太极，佛说无生。无生、太极，名殊体同。惟其体同，故相安而不相悖。今邪说无宗，断灭理性，与儒佛并相反。吾所以言儒者，正明儒与佛同。盖欲士君子由知儒以知佛，会儒佛一贯，令邪说不得作也。
所最可骇者，彼辈以一时突出之妖邪，敢乱吾国开辟以来之学脉。吾辈衍开辟以来之学脉者，反不能惩一时突出之妖邪，则为三教后昆者能不惭惶乎？
或曰：“彼只欲蔑佛，儒犹不敢毁也。”吾以为太极儒家也，既反其宗，安谓不毁其教乎？且毋论舜文周孔入地狱等语在《文林》，尤可切齿，只见《实义》第二篇，有云：“敝国之邻方，上古不止三教，累累数千百枝。后为西儒以正理辨喻，以善行嘿化，今惟天主一教是从。”审〔175上〕此语，灼见夷心横恣。目中岂直无佛老，抑亦无周孔矣。未几果有周孔入地狱等语，察夷言之浸润如此，则夷心之包藏诚叵测耳。
而蔓延惑世，多种诪张，不止于是。
其《实义》首篇几千言，窃三教“理性无始无终”，“六合不能为边际”等语，诞为天主。哓哓萋菲，并无一性三身之义，至终篇亦只言天主生于汉哀帝时，名为耶稣，亦无一性三身之义。厥后利氏既死，其党与猖獗于两京。尔时忧世者皆恶其左道惑众，累疏劾驳，如沈宗伯《三参》中有云：“其术之邪鄙不足言也。据其所称天主乃是彼国一罪人，诚不足辨也。”又有云：“岂有上帝化为胡人，胡人钉死之后，复返为上帝乎。”又有云：“以天主降生为胡人，岂降生以后天遂无主乎？” 夫夫也，可谓有识矣。
彼夷自知情伪败露，难以欺人，遂著《遗诠》一册，窃佛典一性具三身之义，谓天主有三位：一位名“罢德肋”，二位名“费略”，三位名“须彼利多三多”。第二位费略虽降生为耶稣，而罢德肋犹在天，将以遁逃上帝化为胡人，胡人返为上帝，天主降生以后，天遂无主之诘。
夫《天主实义》，正著明天主之义也，岂天主有三身，利玛窦不著明于前，尚待其党与遗诠于后耶？则其随时变幻、遁逃情伪，断可见矣。〔175下〕
不然，天主之说果真，则自降生以后，当亲口宣扬。及彼辈之来我土，惟翻译亲口所宣之经，以示吾人，是其急务，何最初无一字？将来待二十年渔猎我土经书，东瞟西窃，然后杜撰，而降生之谬又被人东贬西驳，然后以三身为躲窜，此何为哉？如是则扭捏穿凿，不特《遗诠》、《实义》，虽汗牛充栋可类推矣。
闻人乐其谭实，吾以为过誉。所谓实者，莫尚佛典。佛典说三身之义，只明当人自性，非如彼夷之扭捏穿凿也。夫三身者，清净法身，性也。以性清虚无物，故谓之“清净法身”。圆满报身，行也。以性虚灵具足一切，故谓之“圆满报身”。千百亿化身，用也。以性虚灵能感通万事，故谓之“千百亿化身”。是皆不离自性灵通而已。然详言之三身，约言之体用。盖性即体，行即用也。
即质之《中庸》云：“君子之道，费而隐。”费用之广，非千百亿化身而何？隐体之微，非清净法身而何？“周道如砥，百姓共由。”第此日用不知，故圣人先觉就其自性，而提醒之云：“自性具三身，君子之道费而隐。”苟悟自性，即了然矣。
今夷党窃之以护天主降生之驳，谓天主有三位，一位名罢德肋，谓罢德肋照己而生费略，既生费略与费略互相爱慕，共发须彼利多三多。又因须彼利多三多〔176上〕之功， 以血体造成耶稣之身，即降生于西汉末年。如此妖妄怪诞，所谓惑世诬民，莫此为甚。
试以自性体用之道诘之，果孰是而孰非，孰邪而孰正乎？且就邪书以问，彼云罢德肋既是第一位天主，照己而生费略之贤可也。至于生亚当、厄袜为人类之始祖，何不更推一性一能以与之共，而乃赋以顽梗之性，父命不遵、不灵之魂被魔作扰耶？
夫费略与亚当、厄袜均是罢德肋所生，则均是罢德肋一子也，安有一子之中不惟有亲疏而有憎爱，岂全能大公之天主，尚且有憎爱之情僻乎？
不特此乎，彼夷不悟万物一体，故揣摩有天主以生万物，遂以天主之性不同人性，人性不同禽兽性。谓“禽兽之性本冥顽不灵，然饥知求食，渴知求饮，畏矰缴而薄青冥，惊罟网而潜深泽。或反哺跪乳，俱以保身孳子，防害就利，与夫灵者无异，此必有尊主者默教之才能如此也。”
此荒唐之说，谅有目者莫之或欺。试观大地禽兽，何其綦多，饥食渴饮、防害就利，何其綦紊。若一一必经嘿教，吾恐为尊主者纵有全能全智，亦未免万方照顾，终岁翘勤，又何其数数不惮烦耶？此不能尽自性以尽人物之性，故不知人物同灵原为一体，至错谬乃尔。
且禽兽之〔176下〕灵不止反哺跪乳、保身孳子而已，如巢者莫不知风，穴者莫不知雨。知风知雨，不可谓无知也，有知不可谓无灵也。倘云必有尊主嘿教之，则往往大川深泽之际被暴雨源流，横尸遍野，诚可悯矣！或舟过江湖被狂风覆逝，或葬鱼腹，或暴沙砾，何其惨也，尊主何不默教之以预防乎？
若舍诸人而教禽兽，则天主似爱禽兽而不爱诸人耳，岂理世哉？且彼藉尝云：“天主生禽兽无非以为人用，然既生禽兽以为人用”，则矰缴之罹不必教其薄青冥，网罟之人不必教其潜深泽。天主并教之如此，则又不爱人而爱禽兽耳？何诸天主之颠倒错乱竟若此乎？
噫！彼夷之诬天诳世，罪莫大焉。其种种妖妄，种种变幻，令人不深恨、不痛绝不能已也。
〔释行元〕
霞漳释行元
盖尝思之，吾人以魁然七尺之躯，峨而冠，华而裾，推尚义1文，诵习周孔，卓乎宇宙之中，蔼焉民物之上。其自任也，品格亦既崇且贵矣。而所以葆夫崇且贵者，本性极为灵明，丝毫爝然不染。
故当其世而有邪学伪造之徒，鼓煽于天下，则必立昌言以熄之，不大灰〔177上〕其焰不止也；宗正教以排之，不尽遏其源不愿也。凡此皆以行大道为公之心，扩万物一体之量。夫然后续之先德而有光，绵之后祀而无弊也。
夷人利玛窦自称航数万里而东，倡天主教于我中国。所述《实义》八篇，大都皆支离孟浪不经之说，决裂心性，倾越典坟，荧扰黔黎，凌欺佛祖，谤儒家之太极，蔑三教之纲彝，其蠹害固不可胜言，其为词亦不屑齿论。
然而恒情乐玩，邪见易薰，徒安厝火空泣亡羊，殆非我中国君子防邪卫道之苦心，民饥民溺之素志。惟是朝乾夕惕，悉抱蚁穴鼷社之忧，忧之愈深，言之称2切。牵林总之群而共践景行，激节操之英而合佐公议，则彼腥膻小蠢辈，敢汹汹乱我大邦者，势不久而自绝，而人心、道统、国脉，亦庶乎免狂澜矣。
独奈何夷族之讲求瞻礼者，我中国之章绝也；夷书之撰文辑序者，我中国之翰墨也；夷类之设为景教堂者，我中国之画轩华栋也。迁乔入幽，用夷变夏，噫嘻嗟哉！是尚可忍言乎？今试执三尺之童，而绐之曰：“汝盍拜犬豕？”童子犹耻不受，而况以堂堂须眉，觐渎夷祀；亭亭胫骨，屈折夷徒，生平佩服之谓，何一旦而沦胥乃尔？贾生若在，吾不知其涕哭几多！
且又为之饰辞设喻，窃取外〔177下〕史儒谟一二彷佛者，代为券曰：“是皆明天主者也。实有天主在，而可信、可畏、可格、可敛者也。”
夫苟实有天主在，则开辟已后诸圣亿万言。何独言天，而不言天主？岂诸圣不知，抑果知而反秘之乎？
而苟谓天主降生于汉哀之时，则莫大灵奇，闾巷歌之，简册诰之，历五代唐宋以来，须闻有天主之名可矣，何古昔无传而今反创见之乎？
抑又谓天主受十字刑架以死，请代兆民赎罪，则天主死矣。纵尔灵魂不灭，只一横架厉祟，何能超百神而独为民物主，更以不能修德。徒然委置其身，
恃此教化，大体安在？斯其理至明，其说甚舛，凡百君子所宜察焉，而不可轻信者也。
即使盗我佛家三身之说，而谓天主能化生，还其本位，亦置之勿问。但根源有差，多与中国正教相背戾。
设或身遭其毒，便自焦胃溃肠，又凡百君子所宜严闲焉，如火之燃，如川之沸，如狼魅之暴者也。
而反左袒彼夷者胡为？此余所以不咎天教之行于中国，而深咎中国之人行乎天教也。余固深咎中国之人行乎天教，而尤痛咎行天德之人叛乎正教也。正教叛而天教行，礼义文物之邦何异侏离左衽之俗？
吾恐邪党盈途，蚕食日众，将乘虚以逞不轨之谋，较若覆掌之易。〔178上〕《语》云：“聚蚊成雷，积毁销骨。”《诗》曰：“肇允桃虫，拚飞维鸟。”古来人一言半句，所以惩戒我人，谨始毖终者，实有取于兹焉。
迄今圣明驭世，合国朝宗，梧凤萋雍，弓橐矢戢，是愿一切上中下士，勿利言是听，勿利辈是从，排之熄之。以维不死之人心，绍未坠之道统，培长存之国脉，固其宜也。否则睨见雪消，自贻伊戚，一污青史，万古凄凉，悔奚及哉！悔奚及哉！幸藉此毋忘长虑。
〔无名氏〕
武林杨弥格，袭玛窦之唾余，恢耶稣之诞迹，刊著《代疑篇》，始末二十四条，而凉庵子者复为序云。凉庵子不知何许人，想亦弥格之流也，其行过当，其言甚诡，其心实欲反中庸至正之道，而暨挽天下以钩奇索隐之术。
曰：“道之近人者，非其至也。及其至圣人有不知不能焉。一翻新解必一翻讨论，一翻异同必一翻疑辨，然后真义理从此出矣。”
余以为道之近人者，乃其至也，不偏不倚，易知简能。凡日用饮食之间，鸢鱼上下之察，无适而非道，无在而非真也。是故目击而道存，指掌而道喻。
子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”盖明吾人具足之理触处如如，而非鹜〔178下〕远之之谓耳。
即我佛于法华会上亦曰：“是法住法位，世间相常住。”盖直指天地万物各住其位，而世间现前之相，即出世间常住之法耳。悟此常住之法，便知道不远人，信手随拈，全真独露，觌体迥然，超声越色，无新无旧，无异无同，无悟无疑，无真无伪。即欲觅其纤毫差别之相，究竟无有。
然则圣人有所不知，知之至也，知至而不著于知，圣人有所不能，能之至也，能至而不假于能。岂如彼云“不知不能，圣人必以求知求能”乎？并如彼之“求知求能”，将离易简外以求之乎？
至于正疑妄疑、誉我诘我等语，是又不自坐其非，而异喙横言，以掩夫疑者之不必疑也。缘略之而不复赘辨。
〔无名氏〕
《天学证符》一书，儒而名者所作也。余始闻之而未敢遽信也。盖习儒之学者，精儒之理，是非举动断不苟焉已也。或者狡丑夷徒浮藉名色，以诱惑愚民，未可知乎。迨亲阅其书，稽其实，而信作之果出于真者，乃不觉掩卷拊心，而深为长叹息也。
夫以吾中国孔孟之道，中正为干，仁爱为根，继往开来，致君泽物，巍巍朗朗，如两曜之环霄，毁不得，护莫及，此经传所以流〔179上〕宣乎古今，而为万世法也。然其中之言帝、言道、言学、言命者，种种不一，总不外据其理之所是、心之所主，而归之天已矣。未尝于理外别措一词，于心与天外更寻一主天者也。
彼狡夷毋论已，惟此中国车书伦物之区，高巾而博带者，俨然圣贤之遗风在焉。是焉可以圣贤之什，取为夷教撰解：曰帝者，天主也；道者，天主之道也；学者，天主之学也；命者，天主之命也；至格天，亦即格此天主也；事天，亦即事此天主也；敬天、畏天，亦即敬畏此天主也；获罪于天，亦即获罪此天主也。嗟乎！斯言若当，孔孟宜推尊而先言之矣。抑岂吾人之聪明，吾人之睿智，有过于孔孟者乎？
故观彼之《证时习章》也，曰：“东海有圣人焉，共此天学也；西方有圣人焉，共此天学也。乐远方之朋来，乐天而已，非乐与我同也。”诚如所言，则东西圣人无不学天主之学，而尼山乐意只是乐天主之乐也，此为诬圣之说也。
又观彼之《证异端章》也，曰：“普天下惟天教，至真至正，至大至公，故远近同遵无异也。外此诸端，虽持论操术极灵极变，皆异也。”诚如所言，则三教鼎立，奕世昭垂，诸圣君贤相、名公哲士、所钦崇所隆守者，悉异端之徒，而独彼之奉天主者为正也。此则蔑教自骄〔179下〕之说也。
又观其证言善章，曰：“历看不奉天主者，死候都发狂哀号；而虔奉者之死候，言语色貌都安善也。”几曾见世间人死者，尽发狂哀号乎？倘以为不奉天主而致之使然，则从来生民几多不闻有天主，而死候安善又何如也？此乃吓顽民之说也。
甚且证天主为人中一大父母，其恶薄者，必受谴于大父母也。
吾人始祖所自出之帝，谓之天主。昧天主教者，即昧禘之理也。
圣学之有矩，即天教之有诫规。志立者，志立此诫；不惑者，不惑此诫。至知天命，则直洞夫天之主宰，而惟命是从也。
更证云，夫子之祷久，是以天地为不必祷，而自有嘿祷焉，非苍苍之天也。
曾子之启手足，正欲门弟子知其安稳不忙乱，而免堕地狱也。
颜渊喟然之叹，必有允可瞻仰，至贤无瑕者为最上之主，而非叹道叹夫子也。
孟氏之万物皆备，以为非遵天主之命，不能罄物我同归于仁也。如斯判合乖乱，不可胜数。
揣其意，盖真视天主为实有，不难降心以相从，而益恐天下后世疑其学于儒者学于天主，不得已借圣贤之什以明其相符，谓学天主即学儒也。又恐天下后世背于天主者学于儒，而刚然以圣贤之什证天教之相同，谓学儒者不若学天主也。
名教〔180上〕干矛刺胸可畏，率兽食人莫此为甚。非惟儒家当之而怒目切齿，即我释氏计之，亦为痛胆伤心者矣。余于是不列其姓氏，而特揭之曰《天学证符》一书，儒而而名者所作也，亦以见世间儒者果有如是人也。
〔无名氏〕
凡从教者，必先具乎真正之眼，而择其不二之宗以为因；论教者，必先究乎本然同归之理，而不可泥其辞以启将来之谬。
如我佛世尊降生于毗蓝园中，指天指地，周行七步，目顾四方曰：“天上天下，唯我独尊。”此盖当阳指示吾人之本体，各禀夫唯我独尊之旨。乃至一切物汇，万种千差，莫不皆然。所谓今古常如，物我靡间，心、佛及众生，三无别也。
弥格子不悟中意，跃入利氏之圈，妄执我佛之唯我独尊，谤我佛为抑人尊己，迷错淆讹，病根全伏于是。
由是推之，而知彼所谓造化万物一归主者之作用，唯我独尊之义未透也。
生死赏罚偏系一主，百神不得参其权，唯我独尊之义未证也。
物性不同人性，人性不同天主性，唯我独尊之义未彻也。
西教不断腥味，更无禽兽轮回，唯我独尊之义未贯也。
其余肤见臆说，纷然杂出于其间，总于唯我独尊之义，了无交涉也，是奚足与〔180下〕论我佛之道哉？
若夫装潢“七千余部书笈，见顿香山澳”云云，此益见若辈之狡，欲邀天朝群辅之心，一旦相应，而以白马驼经之故事，迎取而翻译之，然后遂其谋以放恣，使海内贵贱贤愚不信唯我独尊之旨，相率共祀一天主焉。而我佛四十九年之真诠，必至于集焚经台而始快也。
噫！我佛以正法眼藏嘱付国王大臣，肆今琳宫永饬，贝叶流辉，彼纵毁磨何伤、何害？徒自作阐提之逆种、镬炭之罪魁耳。萧瑀有言：“佛，圣人也。”非圣人者，无法弥格有焉。”
缘问陈心
〔无名氏〕
或告曰：天教之行，非诸人咎也，祸端有由来矣。夫善战必俘其首，斩草务芟其根。今观吾子之言似于夷略恕，于我辈甚刻者，得不过激而招恶与？
余瞿然曰：君盍知夫立言者苦心乎？情切者声哀，理直者气壮。此《离骚》、《孤愤》诸篇古人所以发也。虽然，吾正恐其不知恶也。试知恶则必积久生疑，思夫己之被驳者何事，我之驳彼者何意？痛而悔，悔而返，返而复初心以还大道，料亦势之不可必者也。即或未能如是，而吾乐受恶之怀，犹可白于人世。间有人焉，起而代为推〔181上〕穷思，夫我之驳彼者何意，彼之被驳者何事，谅有知子怀之大不忍者，则即此已相期大道而不为若辈所挠，是又恶之不可无者也。
曰：方今夷党滋蔓，人心鼎沸，巨厦非独木之支，舆薪非杯水之济，岂子一言能肃清群惑哉。
余曰：从来邪教难可久居，理语易以服众。纵贸资不顾吾言，独不有天下公论在耶？公论一日在天下，夷辈不可一日在中国；夷辈不可一日在中国，当事者不可一日无吾言也。
所以《诛左集》许先生末篇云：“伏愿嵩目时艰之大人豪杰，忧深虑远。如艾、龙等，或毙之杖下，或押出口外，疏之朝廷，永不许再入。复悉毁其书，使民间咸知邪说之谬。”
只此数语，实惬予心。然则余言固得已哉，“相彼飞虫，时亦弋获”，安敢以未必肃清之念，箝其口而首鼠作活计也？
曰：天教之行也，贤智凡愚各居其半，子似恕凡愚而刻贤智，将谓凡愚者不足为世病耶？
余曰：非谓凡愚者不足为世病也，对贤智而若轻耳。夫凡愚昧理者也，昧理而媚之，毕竟是贪赂所使。贤智明理者也，明理而趋之，虽罄竹决波，何能以穷其罪？大抵创天下非常之事，骇人世不有之奇，定非一二庸驽者所能希图万一也。
曰：闻子之言而识子之意，切且尽矣。第〔181下〕子等为佛徒，而察察以谭世之汶汶，毋乃不循本分而执人我见乎？
余曰：人我见空，吾人平居固尔。然当法城被敌之秋，自不得不仗义勇以前驱为折冲营垒地也。譬如君父有难，而臣子能恬然无所虑者，此必无之理矣。故我漳天香黄居士，托以歌谣行国之思，吁控于天下名师硕德之前。盖深冀天下之名师硕德躬推而量破之，俾若辈望风旗靡，群立赤幡之下也。余不揣敢以螳臂纤纤，聊效舆轮一击，亦欲冀天下之名师硕德，及缙绅君子相与躬摧而量破之云者。则佛恩报而帝治隆，圣教尊而人心正。曾谓不循本分而专察察为月旦之评哉？子言过矣。或曰吾过也，愿协鸣鼓以从事。
燃犀
〔释性潜〕
莆阳释性潜
武林杨弥格附西夷天主教，著《代疑篇》内有“答佛由西来，欧逻巴既在极西，必所亲历，独昌言无佛”条云：“始缘帝王托梦，宰相贡谀，差去使臣，奉君相意旨，何事不可崇饰？取至番文，谁人识之？以意翻演，谁人证之？盖自蔡愔、秦景用白马驼回，虚怪谲诈而百端伪〔182上〕妄，已潜伏不可究诘矣。后此途径渐熟，知术渐工，又袭老列清谈之余。五胡云扰，六朝偏安，无明王圣主担持世教。处士横议，邪说浸淫，助其澜者便立取卿相，遂尔转相效尤”云者。
夷党此言直令人指发裂眦，必须磔扑而后甘心者也。盖所愤者，非愤其言无佛也。佛之有无不须与辨，以佛非小儿之辈所能毁谤而遏灭之者焉。
所深愤者，辱我君相耳。夫自佛教入中国，佐化道慈，广德济物，虽几经沙汰，益见显著。而列朝帝王亲悟至教，卿相亲彻宗猷，《传灯》所载，非止一二。迨我皇朝圣祖高皇帝更加宠锡，以及神庙圣母，迄今上皇帝，下之公侯卿相，皆钦祖训，尊崇像教，颁赐名山，以翼至治。何物丑夷，乃敢谓自古及今，无明王圣主，而公卿大夫相与奸佞？此其肆言无忌，藐视我大邦，贬斥我王公，而中国狡徒复敢为助扬簧惑，正孟氏所谓“不待教而诛者也。”
且彼言佛经为番文而无人识，翻演而无人证。殊不知汉明帝乃太平英睿之主，而蔡谙、秦景亦非谄佞宵小之臣。白马驮来，高僧翻译，公卿赞襄，历历可据。而夷党谬指为昏君佞〔182下〕臣惑伪而不足信，其诬谤为何如哉？
即如所言天主之教亦系番文，不过利玛窦影响我国之文字，私为翻译，我国之人亦只依玛窦而信之尔。况其意义不通，阴窃附而阳贬剥，是岂出于朝廷公府士大夫所共演者？光明正大之书，以为伪而不足信乎？出于玛窦一人之私，理致乖舛，词章鄙匿反为足信乎？噫！附夷矫夏，法所不赦；以邪乱正，理所不容。尚可与列衣冠者伍，俾之得肆以逞也耶？
《代疑篇》内答：“十字架威力甚大，万魔当之立见消陨”条者。
呜呼！此辈情甚狡猾，反成若此之愚者，何也？夫耶稣受十字架之重刑以死，想不过一毙狱之厉鬼。或其强魂不散，如阿修罗者流，亦能作威福于一方，一遇正直者自然匿迹，复指谁为魔，而令之消陨哉？
乃驾言十字架为极苦之刑，耶稣为人赎罪，甘心当之为至德，故图其形以祀之。夫苟至德，则图其未受刑之容貌，衣冠俨然仪形，令人瞻仰有何不可？何必作刑囚之状，以招物议乎？
且与其以身受罪而赎罪为至德，孰若以德化人无罪为至德乎？
无其德以化，处其身于刑，非仁也；以十字架立表彰君之恶，非义也；披〔183上〕发裸体，状成鬼蜮，非礼也；毙身赎罪，何异从井救人，非智也；无仁义礼智之实，假窃仁义礼智之言欺罔人民，非信也。
五常不具，犬豕为心，豺狼为性，则犬豕之邦事之以犬豕，而事犬豕者宜也，乃欲倡之以欺中国耶！
且言逆耶稣者必罹横祸之灾，此是恐吓愚人，不敢不事之术耳。使果灾祸立至，则万历四十四年，被台臣奉旨拿禁，毁其庐，逐其人，灭其像，何尝有分毫祸患于其间耶？邪不胜正，间或邪魔得逞，皆以人心自信其邪。而邪从内发，岂真刑囚能祸福我乎？
拔邪略引
〔释行闻〕
兰谿释行闻
按天学邪党《代疑篇》首谓：“气无知觉，理非灵材。若任气所为，不过氤氲磅礴，有时而盈，有时而竭，有时而逆，有时而顺，焉能吹万不齐，且有律、有信也？即谓之理，理本在物，不能生物”等语。
呜呼！此皆识心测度，认邪作正，执断灭因，自矜为智，而恣其不本之说也。殊不知气乃万灵本具之元，弥乎混沌之始，纯是一真之体。
灵通不息，遂有动静二相。以动静相生，刚柔相济，分轻清为天，重浊为地。曰乾成阳，曰坤成阴，而二〔183下〕气交彻融摄，名曰法界。是无相无名之本元，全成有相有名之天地，所以《易经》备载。
六爻变动，有阴有阳，有刚有柔，合乎人心，明乎德化。故曰：“元亨利贞，乾之德也，始于一气。”
常乐我净，佛之德也。本乎一心，专一气而致柔，修一心而成道。庶几顺性命，通幽明，别邪正，辨是非，尽事尽理，而显其开物成务之道也。孔子得其本曰：“吾道一以贯之。”孟子得其本曰：“吾善养吾浩然之气，塞乎天地之间。”
而邪党不明本元一气之理，以氤氲磅礴、逆顺盈亏等相取量于气，而谓气无知觉，理非灵材，余故断彼执生灭识心测度理性，诚邪见外道也。而反谬说理本在物，不能生物，然理既不能生物，除汝识心分别之外，何者为物，何者为理？
且夫物之未成也，必良工巧匠以理推之，始成一物，所谓得之于心，应之于手，因理而成物也。物成而理显，理若不推，物亦不成。理成物，物显理，理物浑融，不二之道，晓然明矣。
邪党迷元背理，必欲归功于天主，渐至易俗、败伦、灭绝正见。
嗟夫！文物之邦，堂皇之士。读孔孟之微言，一旦欺圣明而佐狡猾者，必自杨弥格始，吾知自取诛戮淹没有日耳。〔184上〕
原道避邪说尾
〔无名氏〕
此书因外道天主教排三教圣人之至理，而独排佛更尤甚，至于焚经、灭像、非僧、毁庐，靡所不至。
凡为释子，当今父母之仇不共戴天。况佛祖恩德逾于父母，纵无钱钞卖其衣，单请去流通不为分外。或劝人刊刻，或置各处庵院，或于村落庙宇，与天下人共见，以知其邪谬，据理而驱逐之。则报佛祖之大恩，维持三教之道统，固为贤行衲子，在于名教永远可称道也。砥柱正法，功莫大焉。〔184下〕
跋
〔杞忧道人〕
向余辑《辟邪管见录》，以问于世。适有同盟，见示《原道辟邪说》一卷。受而阅之，则明费隐禅师所著，而议论正确，辨难痛快，可谓妖徒顶门一〔185上〕针矣。
余谓甚矣，妖徒之觊觎诸邦也，以利啖人，以术诱人，千态万状，眩奇逞奸，黠智狡猾，靡所不至。一经禅师喝破，真如照妖镜之射物怪。
古昔有外道，或断灭忠孝之道，或拨无因果之理，怪诞不经，鬼辨诳人。于是乎，我大雄氏崛起西天，而翻狂澜，斗法雨，不啻雷霆之启蛰。
今也人心喜新，世将趋浇漓，于是魔风益炽，寒灰再燃，我仁慈之道殆将为外道〔185下〕所侵辱。悲夫！是余之所以翻刻此书，而伸御侮之一臂力也。
辛酉（1861年）仲春
杞忧道人题
泽德基书〔186上〕
1 疑为“羲”之误。
2 疑为“弥”之误。
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