天主教和佛教辩论资料选
郑安德选编
天、佛辩论资料选题解
《明末清初天主教和佛教辩论资料选》是为北京大学开设的“明末清初基督宗教和佛教的对话”（Dialogue between Christian Thought and Buddhist Philosophy in Ming—Qing China）编写的教材。
《明末清初天主教和佛教辩论资料选》所汇集的明末清初在基督宗教和佛教之间发生的护教性对话的原始资料，希望能给读者提供有关天、佛二教辩论的焦点、问题和实质的一些重要资料。并通过这些资料，勾勒出天、佛二教辩论的框架与基本内容，进而探索这场宗教辩论对未来宗教对话的启示和意义。
明末清初在中国发生的基督宗教和佛教的对话内容，根据双方留下来的天、佛论辩的有关历史文献和事实，可分为本体观、万物观、人生观的三个部分。本体观方面的对话，包括“陡斯”的中国名称问题、天主之有无、天主——“三位一体”者、天主的性情、天主的降生等有关天主的讨论；万物观方面的对话，包括万物的概念、万物的本质、万物的发生、万物的运行等有关万物的讨论；其人生观方面的对话，包括人的本质、人性善恶、人间伦理、人的拯救、人的归宿等有关人的讨论。与此相应，《明末清初天主教和佛教辩论资料选》把这些资料分成了十四个方面的内容。最后部分：“明末清初天、佛对话的精神”是对把这次护教性对话及其论辩的一个总结。
天、佛辩论资料选目录
二、佛教对三魂说的反驳―“种种割裂，万万不通”之论... 619
第一节 “陡斯”的中国名称
（1）子欲先询所谓始制作天地万物而时主宰之者。予谓天下莫著明乎是也。人谁不仰目观天？观天之际，谁不默自叹曰：“斯其中必有主之者哉！”夫即天主——吾西国所称‘陡斯’是也。（利玛窦：《天主实义》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》（以下简称为“《汇编》”）第一卷，第二册，第78页）
更思之，如以天解上帝，得之矣：天者一大耳。理之不可为物主宰也，昨已悉矣。上帝之称甚明，不容解，况妄解之哉？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第93页）
一、“天主者，即天地万物之主宰也”
（2）苍苍有形之天，有九重之析分，乌得为一尊也？上帝索之无形，又何以形之谓乎？天之形圆也，而以九层断焉，彼或东或西，无头无腹，无手无足，使与其神同为一活体，岂非甚可笑讶者哉？况鬼神未尝有形，何独其最尊之神为有形哉？此非特未知论人道，亦不识天文及各类之性理矣。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第93页）
（…）天地之主，或称谓天地焉。非其以天地为体也，有原主在也。吾恐人误认此物之原主，而实谓之天主。不敢不辨。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第93页）
（3）（造物主，本难以名，又不可不称名。曰：“天”、曰：“帝”，所解不一，故姑以“天主”二字称之。盖天统乎万物，称“天主”者，即天地万物之主宰也。）
（…）天主者，生天、地、神、人、万物之大主宰也。无形象，无声臭。至极纯神，（非受造之天神可比，亦非如俗解鬼神之神。）至尊无对。而惟一自有者灵明之体也。（“自有”二字，含有两意：一自有而不受有，一自有而不得不有。惟天主为不受有而不得不有，故曰自有者也。）（沙守信：《真道自证》，《汇编》第二卷，第二十册，第321—322页）
（4）照得开辟一天，万古所尊，正道惟一而已。自尧舜禹汤文武周孔以来，相传所谓事天，事上帝者是也。先儒解曰：“上帝，天之主宰。”今人以所见之苍苍者，言天是犹称帝王，曰朝廷也。即至愚之人，不识不知，未尝不曰“天爷”，曰“天命”，曰“天理”，曰“天报”，曰“天罚”。可见性中带来，非因勉强。
自佛家道家惑乱人心，使人不尊天而尊己，所以从古大儒极力辟之。（雷翀：《天辟邪事》（1635），《汇编》第三卷，第二十四册，附二，第21页）
（5）南郊以祀上帝，王制也。曰“钦若昊天”，曰“钦崇天道”，曰“昭祀上帝”，曰“上帝临汝”，二帝三王所以宪天而立极者也。曰“知天”，曰“畏天”，曰“则天”，曰“富贵在天”，曰“知我其天”，曰“天生德于予”，曰“获罪于天，无所祷也”，是遵王制集千圣之大成者，夫子也。曰“畏天”，曰“乐天”，曰“知天”，曰“事天”，亚夫子而圣者，孟子也。天之说何所不足，而俟彼之创为新说也！（袾宏：《天说》三，《破邪集》卷七，《汇编》第五卷，第216页）
（6）按利玛窦立“天主”两字，虽是望空扭捏，然其机关狡猾，将儒佛两家互窃互排，抵死穿凿，随时变幻，无怪吾人被其惑也。揣知吾人莫不敬天、畏天、顺天，故譸张其说以诳吓天下，料天下莫敢膺惩此其狡猾者一也（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第352页）
（…）说者谓：“祀天为正学，谓天有主亦似有理。况吾人天命、天道、天德之语又甚可据，何独于彼而疑之？”。不知夷得售其奸者，正依附此语也。吾人所以被其惑者，实未究此义也。（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第353页）
（7）何者？以形体而言，谓之天；以主宰而言，谓之帝。曰天，曰帝，名殊而体一也。若夫天命、天道等微言，总不出乎自性、诚明之外。故云“天命之谓性”，“诚者天之道”。何曾谓性外有天，天外有主，以制造万物，并造魂灵之怪诞哉？（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第353页）
董子曰：“道之大原出于天。”
子思子曰：“天命之谓性。”圣学何尝不言天，然实非夷之所谓天也。
彼籍曰：“善皆天主使为，恶皆尔之自为。”
若是则人性皆恶，为天主者，何从得此恶种以蔓之人人？而人之为善，反成妖妄，彼天主者，又何苦自为而自赏之哉？且从古有敬天，无媚天。夷不用敬，而用媚。迹其昼夜翘勤似乎苦行，然其种子无非欲得妖妄之欢心，全不肯依素位之正愿，所谓尊天，实亵天耳。（许大受：《圣朝佐辟》二辟诬天，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第126页）
吾儒所谓天者有三焉：
一者，望而苍苍之天。所谓昭昭之多，及其无穷者是也。
二者，统御世间主善罚恶之天，即《诗》、《易》、《中庸》所称上帝是也。彼惟知此而已。此之天帝，但治世而非生世，譬如帝王但治民而非生民也。乃谬计为生人、生物之主，则大缪矣。
三者，本有灵明之性，无始无终、不生不灭，名之为天。
此乃天地万物本原，名之为命，故《中庸》云：“天命之谓性。”（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第303页）
（8）问：六经之言天者多矣，未有天主之名，意亦止据苍苍者示之乎？
曰：上天之载，无声无臭。苍天则形像灿然矣，于穆不已乃天之所以为天。所以为天者，非天也，天之主也。
且夫事天者，谓其生我养我之大本大原也；畏天者，谓其威灵洞瞩，而临下有赫也。在上为日、月、星、辰，在地为水、土、金、石。苍苍之天，与地正等；块然冥然，而绝无灵觉，畏事安施？
《书》曰：“维皇上帝，降衷于下民。若有恒性。”即天命谓性之说。《孝经》亦以配天配上帝并举。夫以上帝当天，则天非苍苍之有形，而特为无形之主宰也明矣。
所以但言“天”不言“天主”者，正如世俗指主上曰朝廷。夫朝廷宫阙耳，言朝廷即言此内攸居之主上也。（朱宗元：《答客问》，《汇编》第三卷，第三十一册，第274页）
（9）天主之名，匪自今而始有也，不独《左传》有敬主之文，其见诸经史者可稽也。
《谷梁传·宣十五年》：“为天下主者，天也；继天者，君也。”
《庄子·在宥》篇：“主者，天道也；臣者，人道也。”
《春秋繁露·天地之行》篇：“天执其道，为万物主；君执其常，为一国主。”
《论衡·变动》篇：“人物系于天，天为人物主也。”
《史·封禅》书及《汉·郊祀志》八神：“一曰天主，二曰地主，三曰兵主，四曰阴主，五曰阳主，六曰月主，七曰日主，八曰四时主。”八神将自古而有之。或曰：“大公以来作之，有误以主字属下读者。”凌稚隆曰：观书后有“天子至梁父，礼祠地主”之句，则此八神名，当在主字为句矣。按《广舆记》载，登州府三祠，其一、日主祠，在成山；其二、月主祠，在莱山；其三、阳主祠，在之罘山下，亦可证主字句绝。不独误读史汉之句，即《周易》亦然。《坤·彖辞》：“先迷后得主。”句绝，方与《文言》“后得主而有常”相合。
程子於主下添一利字，来知德己不从之。其言曰：“君为臣主、夫为妻主。后乾，即得所主矣。”由是观之，天主之名，非由于晚近，亦非专见于远荒四译也。即使不见于记载之书，天主与上帝，胡以异也。
况紫阳氏又有上帝者天之主宰之训哉，奈之何，世之学者，詹詹守其一家之见，谓天主为杜撰之名。岂未尝读左、谷、董、王、马、班之书与《周易》彖辞、文言邪？
大抵尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之真传，至秦汉时几晦，故以天主而并称八神，未知所以定一尊。必自古惟有天主，至大公以来，遂并七神皆称主。或者之言非无因，所以以兵主而继天地之后，其阴谋家之所为乎？七者非无天神以主之也，特七神之主，皆天主为之主。以共主而等于众主，尊卑之义谓何？《越语》：“皇天后土，四乡地主。”亦犹是也。然以天主冠于七神之首，犹有近本之意，尚远于譊譊嚾嚾之所为也。
至末流之失，以万乘之尊而甘心于方士之夸诞。幸有儒臣贡禹、韦玄成等，能洞皙其谬。而匡衡、张谭等，罢诸淫祠，尤为三代后之创见。乃或罢或复，卒无救于寝疾继嗣之殃。谷永、杜邺二人，侃侃正论，岂不伟邪讵意。刘向号称博雅，犹溺于祸福之说，其谓《易大传》所云，诬神者，殃及三世，正指渎神矫祀之事耳，何反误执此为辞欤？
噫！此道不明久矣，非有泰西儒者，杭海远来，极力阐发，则尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之真传几乎熄矣。（刘凝等：《觉斯录》，《汇编》第三卷，第三十三册，第423—425页）
二、“天主与上帝特异以名也”
（10）吾国天主，即华言上帝。与道家所塑玄帝、玉皇之像不同，彼不过一人，修居于武当山，俱亦人类耳，人恶得为天帝皇耶？吾天主，乃古经书所称上帝也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第92页）
《中庸》引孔子曰：“郊社之礼以事上帝也。”朱注曰：“不言‘后土’者，省文也。”窃意仲尼明一之，以不可为二，何独省文乎？《周颂》曰：“执兢武王，无兢维烈。不显成康，上帝是皇。”又曰：“于皇来牟，将受厥明，明昭上帝。”《商颂》云：“圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。”《雅》云：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”易曰：“帝出乎震。”夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出于一乎？《礼》云：“五者备当，上帝其飨。”又云：“天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝。”《汤誓》曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”又曰：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥犹，惟后。”《金滕》周公曰：“乃命于帝庭，敷佑四方。”上帝有庭，则不以苍天为上帝可知。历观古书，而知上帝与天主特异以名也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第92—93页）
（11）夫既明知“上帝”屡见于六经，郊社所以祀上帝，则至尊在上帝可见矣。昔者大儒释帝为天之主宰，盖帝即天，天即帝，故尊天即尊帝也，何云上天未可为尊，并讳“上帝”之号而改为“天主”号乎？（邹维琏：《辟邪管见录》，《破邪集》卷六，《汇编》第五卷，第五十七册，第196页）
（12）客曰：“玛窦以天地万物皆天主所造，故人感深恩而爱敬之。如诋其诳说，则视天主为乌有矣，若子所云尊上帝者，又安属也？”
东庠居士曰：“以形体言则为天，以主宰之神言则为帝。人居覆载中自当敬畏，非若西士之幻说耳。”（陈侯光：《西学辨》四，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第165页）
（13）频以《六经》所称上帝为天主明证，而制造万物之诞，何《六经》无一言可影响乎？（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第353页）
（14）天地有上下之定位、中外之位象，而握天地之大权，则惟上帝。据经所言：“郊祀后稷以配天”，宗祀文王以配上帝，则天与上帝似当有微异。以理推之，则无名无为者宜属天，有主有权者宜属上帝，然实一体而二名。
（…）盖天上地下以为体，日、月、中宫以为用；四时、四面以为局；幽则治鬼神，明则生人物，而孰为之统治者？则上帝也。（王启元：《清署经谈》（1623），载陈受颐：“三百年前的建立孔教论：跋王启元的清署经谈”，《中央研究院史语所集刊》，1936年3月，第136页）
天主自谓上帝矣，与中国者混而为一矣。人将奉中国原有之上帝耶？抑奉彼之天主耶？吴越之僭王号，《春秋》犹严辨之，而况混上帝之号者哉？以帝号论之，不可不辨者一也。（王启元：《清署经谈》（1623），载陈受颐：“三百年前的建立孔教论：跋王启元的清署经谈”，《中央研究院史语所集刊》，1936年3月，第159页）
（15）或曰，天主无始自有，主体有三位一体之奥，天主有造成天地神人物之工，向书中并无言之。
曰，天主无始与三位一体之奥理，极超人性，天主未降生前，非出天主之默示，人亦不能知，亦不敢言。其造成天地神人物之序，非居如德亚，见古经，亦不能知，亦不敢言。中古圣贤之无言此者，盖其当也，盖其慎也，不可以此责其有关，而以其所称上帝谓非天主也。（严谟：《天帝考》，《汇编》第四卷，第三十八册，第19页）
总之,天主无名，因人之互视而名。上帝与天主之称，共以表其至尊无上而已，非有异也。如言人主为君，为后，为辟，为皇，共是一君。如言父为父，为爷，为亲，共是一父。盖当视其所指者之何义，岂可以异地之殊称，而谓彼是君父，此非君父，上帝非天主哉？
不知上帝二字之称，比天主二字更好。盖必如太西称为天地万物之主宰，始为恰当。若纽摄作天主二字，反不如上帝之称为更妙也。何也？帝者，君也。上，则天上之大君，其包则天地万物在其中矣。称为天主，彼不知者，但以为属於天。汉世亦有天主、地主、山主之分，不几乎小哉？然天地万物之主宰，多字难以名呼，无奈纽摄，自有解说显明，亦不妨也。初来诸铎德，与敝邦先辈，翻译经籍，非不知上帝即天主，但以古书中惯称，人见之，已成套语。又後代释老之教，目上帝以为人类，又其号至鄙，其位至卑，俗人习闻其名不清，故依太西之号纽摄称为天主。非疑古称上帝非天主而革去不用也。
今愚忧新来铎德，有不究不察者，视上帝之名，如同异端，拘忌禁称；诬敝邦上古圣贤以不识天主，将德义纯全之人，等於乱贼之辈，邪魔之徒。其谬患有难以详言者，故备录经书所言，而略附愚论於后。（严谟：《天帝考》，《汇编》第四卷，第三十八册，第20—21页）
三、“天主即万民之大君、大父母也”
（16）凡人在宇内有三父：一谓天主，二谓国君，三谓家君也；逆三父之旨者为不孝子矣。天下有道，三父之旨无相悖；盖下父者命己子奉事上父者也，而为子者顺乎，一即兼孝三焉。天下无道，三父之令相反，则下父不顺其上父，而私子以奉己，弗顾其上，其为之子者，听其上命，虽犯其下者，不害其为孝也；若从下者逆其上者，固大为不孝者也。
（…）夫化生天地万物乃大公之父也，又时主宰安养之，乃无上共君也。世人弗仰弗奉，则无父无君，至无忠、至无孝也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第172页）
（17）客醉西教，逾夕复过而问曰：“子尊上帝而不敢僭、不敢渎，则闻命矣。然玛窦谓天主化生天地万物，乃大公之父也。又时主宰、安养之，乃无上共君也。人凡爱敬不忘者，皆为建祠立像，岂以大父共君而不仰承拜祷之？则亦至无忠、至无孝矣。”
东庠居士曰：“此真道在迩而求诸远者也。父兮生我，母兮鞠我，孝惟爱吾亲已矣。惟辟作福，惟辟作威，忠惟吾君已矣。爱亲，仁也；敬长，义也，天性所自现也，岂索之幽远哉？今玛窦独尊天主为世人大父、宇宙公君，必朝夕慕恋之、钦崇之，是以亲为小而不足爱也，以君为私而不足敬也。率天下而为不忠不孝者，必此之言夫!”（陈侯光：《西学辨》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第163页）
（18）故命人莫亲父母，而亲天主之大父；莫尊国君，而尊天主之大君，人宜爱而户俱祀也。爱祀天主者，虽贱不肖，必生天堂；不爱祀天主者，即君若圣，必堕地狱。（虞淳熙：《第一篇明天体以破利夷僭天罔世》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第176页）
至于孔子太极之训、春秋之作，孟氏仁义之对、无后不孝之言，皆见指摘。但云我以天主为父，万民为子，而仁孝转大；世间君父为兄弟，何足事哉？噫！逆亦甚矣。（邹维琏：《辟邪管见录》，《破邪集》卷六，《汇编》第五卷，第五十七册，第197页）
据彼云：“国中人父母死，不设祭祀，不立宗庙，惟认天主为我等之公父。薄所生之父母，而弟兄辈视之，不然则犯天主之教诫。”将斩先王之血食，废九庙之大飨，以诏民从之耶。嗟夫！何物妖夷，敢以彼国忘亲之夷风，乱我国如生之孝源？（张广湉：《辟邪摘要略议》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第188页）
（19）若以“上帝临汝”、“维皇降衷”之典为藉口，此又帝王诰辞。宗子家法，天止一子，恐不可以尽人而僭为天子也。
（…）又曰：“今之玉皇上帝，特是天主初造三十六神内之一神，以其知谄天主，故不次而擢居此职。”是上帝又不足尊矣。《书》曰：“矫诬上天，”正此之谓。又按，天尊之说，道家专称，吾儒何尝觅天于征应？桓文挟天子，儒者犹非之，兹且捏天主以制天，挟天以制天子矣，于情于理，不知安否？（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第126—127页）
又使折贾之天，不指得天统之人君，而别推执我见之天主，是夫子教贾之精于媚，而岂尊君之本意哉？（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第127页）
（20）大西国有利玛窦者，言航海数万里而至中华，以天主之教唱，复引《诗》、《书》所称上帝为证。其友厐、毕、艾、龙辈，相与阐繹焉，著书数十种，世之疑信者半。
有客过东庠居士，东庠居士问客曰：“自古迄明，郊天飨帝。孰得而行之？”客曰：“天子也。”
东庠居士曰：“诸侯祭封内山川，大夫祭宗庙，士庶人祭先祖，圣人祭礼，有定典矣!惟天至尊而无对，则燔柴升中，非君不举焉。凡经书所载，祀圆丘类上帝者，孰非禹汤文武也。玛窦令穷檐蔀屋，人人祀天，僭孰甚焉。（陈侯光：《西学辨》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第161—162页）
（21）曰：天子者，天之子也。皇天所宠，莫大乎天子。《书》曰：“惟其克相上帝，宠绥四方。”夫天下者一家也，万民皆兄弟也。天子祭上帝，是代万民而祭。蒸民与天子合其心，而一家同祭焉。又天子一人，天下至尊也，以天下至尊而敬上帝，至矣！（马若瑟：《儒家实义》，《汇编》第二卷，第十四册，第81页）
（22）问：礼惟天子郊事上帝，今天主，即上帝也，乃人事家奉之，不僭且亵乎？
曰：一粒、一涓，莫非主恩；呼吸、动静，皆资帝佑，实世人之大父母也。父母岂有一人可不事者？
特不得祭，以僭用其礼仪。今但言奉事，便与祭大不相侔。
不然，则孔孟所云畏天、事天，岂徒帝王之学问，无与士庶哉？（朱宗元：《答客问》，《汇编》第三卷，第三十一册，第278—279页）
第二节 天主之有无
（1）譬有外国一人，游至中华，见其各处州县、府司、三院，承事一位人君，撑持掌握，故能如是之安泰。虽未常亲至京师，目见君王，然以理度之，诚知其有一位人君也。如此，乾坤之内，星高乎日，日高乎月，月高乎气，气浮于水，水行于地，地随四时而生花果草木。水养鱼虾，气育禽兽，月随潮水，日施光明。予忖度之，诚知天地之中必有一至尊无对之天主，行政施权。使无天主，焉能使四时而不乱哉？此乃第一之喻理也。
且物不能自成，楼台房屋不能自起，恒必成于良工之手。人必生于父母，鸟必出于其卵。知此，则知天地不能自成，必由于天主之制作可知矣。此余所以知其原有一天主也。此乃第二之喻理也。
且日月星宿，各尊度数。苟譬之以理，诚如舟楫之渡江河，樯舰帆舵百物俱备，随水之上下，江海之浅深，风涛之或静、或涌而无损坏之忧者，则知一舟之中，必有掌驾良工，撑持掌握，乃能安渡。此固第三之喻理也。何况天地之间事物，如此其至众也。苟无一主，亦何以撑持掌握此天地万物哉？此余所以深知其定有一尊之天主也。”（罗明坚：《天主圣教实录》，《汇编》第一卷，第一册，第34—35页）
今之论鬼神者，各自有见。或谓天地间无鬼神之殊。或谓信之则有，不信则无。或谓如说有则非，如说无则亦非；如说有无，则得之矣。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第108页）
一、“目”与“理”
（2）世有智愚差等各别，中国虽大邦，谅有智，亦不免有愚焉。以目可视为有，以目不能视为无，故但知事有色之天地，不复知有天地之主也。
远方之氓，忽至长安道中，惊见皇宫殿宇巍峨嶻嶪，则施礼而拜曰：“吾拜吾君。”今所为奉敬天地，多是拜宫阙之类也。
智者乃能推见至隐，视此天地高广之形，而遂知有天主主宰其间，故肃心持志以尊无形之先天，孰指兹苍苍之天而为钦崇乎？君子如或称天地，是语法耳。譬若，知府县者，以所属府县之名为己称：南昌太守，称谓南昌府；南昌县大尹，称谓南昌县。比此，天地之主，或称谓天地焉。非其以天地为体也，有原主在也。吾恐人误认此物之原主，而实谓之天主。不敢不辨。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第94页）
嗟嗟，愚者以目所不睹之为无也，犹瞽者不见天，不信天有日也。然日光实在，目自不见，何患无日？天主道在人心，人自不觉，又不欲省。不知天之主宰虽无其形，然全为目，则无所不见；全为耳，则无所不闻；全为足，则无所不到。在肖子，如父母之恩也；在不肖，如宪判之威也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第94—95页）
（3）凡事物，有即有，无即无。盖小人疑鬼神有无，因就学士而问以释疑，如答之以有无，岂非愈增其疑乎？诸言之旨无他，惟曰：“有，则人见之；人莫见之则无矣。”然兹语非学士者议论，乃郊野之诞耳。无色形之物，而欲以肉眼见之，比方欲以耳啖鱼肉之味，可乎？谁能以俗眼见五常乎？谁见生者之魂乎？谁见风乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第108—109页）
（4）吾子已见无天堂地狱，而决曰无？何不记前所云乎？智者不必以肉眼所见之事，方‘信’其有。理之所见者，真于肉眼。夫耳目之觉，或常有差；理之所是，必无谬也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第145页）
以目睹物不如以理度之。夫目，或有所差，惟理无谬也。观日轮者，愚人测之以目，谓大如瓮底耳；儒者以理而计其高远之极，则知其大乃过于普天之下也。置直木于澄水中而浸其半，以目视之如曲焉；以理度之，则仍自为直，其木非曲也。任目观影，则以影为物，谓能动静；然以理细察，则知影实无光者耳已，决非有物，况能动静乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第109页）
（5）故西校公语曰：“耳、目、口、鼻、四肢所知觉物，必揆之于心理。心理无非焉，方可谓真；若理有不顺，则舍之就理可也。”人欲明事物之奥理，无他道焉，因外显以推内隐，以其然验其所以然。如观屋顶烟腾，而屋内之必有火者可知。昔者，因天地万物而证其固有天地万物之主也，因人事而证其有不能散灭之灵魂也；则以证鬼神之必有，亦无异道矣。如云死者形朽灭而神飘散，泯然无迹，此一二匹夫之云，无理可依，奈何以议圣贤之所既按乎哉？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第109页）
二、“君子以理为主”
（6）辩曰：天下理之所有，虽目所未睹，不能疑其为罔；理之所无，虽目所习见，不可信其为真。天教所述，事关普世，何一非理之至善至真。乃不揆之理，竟以世远地殊，诬云荒唐怪诞，岂其然乎？请按其事而言其理。天职覆而不职载，亦万物中之一物耳。天之不能自成其天，必有造之而后成，理固宜如是也。天主于万物之初，其有无元，而为万有元。（何世贞：《崇正必辩》，《汇编》第四卷，第四十二册，第98页）
（7）余曰：噫！天主为万有无原之原。胡询其所从生乎？天主有所从生，则非天主矣。盖有始者必出于无始。天地有始，始于天主之全能。则天主为万物未始有始之始矣，何更求之有哉？若必云天主有所从生，则将穷夫生天主者，又从何年耶。递推原本，既不可至于无穷，必有所止极。则最先最初，无所从生者。乃吾所谓天主造物者也，世无可比。（艾儒略：《万物真原》，《汇编》第一卷，第八册，第375页）
（8）天下无有一物不具此四者。四之中，其模者、质者此二者在物之内，为物之本分，或谓阴阳是也；作者、为者此二者在物之外，超于物之先者也，不能为物之本分。吾按天主为物之所以然，但云作者，为者，不云模者，质者。盖天主浑全无二，胡能为物之分乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第82页）
（9）浅譬之树木焉，其叶花实必出于枝、枝出于干干出于根。至于根，则为花实枝叶本原，又何复问根之根也哉？又譬之数焉，亿出于万，万出于千，千出于百，百出于十，十出于一。一也者，亿万千百十之原，诸数之始者也，又何复问一之一者哉？若问树之根，数之一，亦为物耳，则必复有所从生。余曰：论根一字，则指树木花果之原，无可复推矣；论乙一字，亦诸数之始，更无他数在一前也。若论其为物也，如一人、一马、一树，则必生于前人、前马、前树。穷其前人、马、树所初出，则必出于天地穷第一人、马、第一树木也。而天地间最初人、马、树木，既不复有人、马、树木所从生。则皆为天主大造物之所化生也。而天主自超万物之上，自在万有之先，无所从生，而实为自有，且为万有之元有者也。（艾儒略：《万物真原》，《汇编》第一卷，第八册，第375页）
（10）再者，据理而推，则知有一天主。如人未亲见自家之先代祖宗，岂敢说先代无祖宗乎？先我已说过，明人君子，见其末，而知其本；视其固然，而知其所以然。如见一房屋，则知先有匠人以作之；见烟，则之有火；见光，则之有太阳；见国政、法律，则知有一君王以定之。所以，一见天地万物，则知有一天主所造之。无祖宗，子孙从何而来乎？无工匠，房屋焉能自成乎？无火，必无烟；无太阳，必无光。无君王，何以有国政法度耶？无一全能之天主，万物从谁而造乎？（任斯德范：《圣教理证》，《汇编》第四卷，第五十册，第405页）
（11）如观宫室，前有门以通出入，后有园以种花果，庭在中间以接宾客，室在左右以便寝卧，楹柱居下以负栋梁，茅茨置上以蔽风雨。如此乎处置协宜，而后主人安居之以为快。则宫室必由巧匠营作，而后能成也。
又观铜铸之字，本各为一字，而能接续成句，排成一篇文章。苟非明儒安置之，何得自然偶合乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第80页）
（12）邦国有主，天地独无主乎？国统以一，天地有二主乎？故乾坤之原、造化之宗，君子不可不识而仰思焉。人流之抗罔，无罪不犯。巧夺人世，犹未餍足，至以图僭天帝之位，而欲越居其上。惟天之高，不可梯升；人欲难遂，因而谬布邪说，欺诳细民，以泯没天主之迹；妄以福利许人，使人钦崇而祭祀之。盖彼此皆获罪于上帝。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第74页）
（13）西士曰：此天主道，非一人、一家、一国之道，自西徂东，诸大邦咸习守之，圣贤所传，自天主开辟天地，降生民物至今，经传授受无容疑也。
但贵邦儒者鲜适他国，故不能明吾域之文语，谙其人物。吾将译天主之公教，以征其为真教。姑未论其尊信者之众且贤，与其经传之所云，且先举其所据之理。
凡人之所以异于禽兽，无大乎灵才也。灵才者，能辩是非，别真伪，而难欺之以理之所无。禽兽之愚，虽有知觉运动，差同于人，而不能明达先后内外之理。缘此，其心但图饮啄，与夫得时匹配，孳生厥类云耳。人则超拔万类，内禀神灵，外睹物理，察其末而知其本，视其固然而知其所以然，故能不辞今世之苦劳，以专精修道，图身后万世之安乐也。
灵才所显，不能强之以殉夫不真者。凡理所真是，我不能不以为真是；理所伪诞，不能不以为伪诞。斯于人身，犹太阳于世间，普遍光明。舍灵才所是之理，而殉他人之所传，无异乎寻觅物，方遮日光而持灯烛也。
今子欲闻天主教原，则吾直陈此理以对，但仗理剖析。或有异论，当悉折辩，勿以诞我，此论天主正道公事也，不可以私逊废之。
中士曰：兹何伤乎？鸟得羽翼，以翔山林；人禀义理，以穷事物。故论惟尚理焉耳。理之体用广甚，虽圣贤亦有所不知焉。一人不能知，一国或能知之；一国不能知，而千国之人或能知之。君子以理为主，理在则顺，理不在则咈，谁得而异之？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第77—78页）
（14）其言曰：譬如树之花果枝叶及干，皆由根生，无根则皆无。乃树之根固无他根所由生也，天主是万物根底，何所由生？
征曰：树根必依地者也，天主独能无所依乎？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第311页）
（15）其言曰：天下之物极多极盛，苟无一尊维持调护，不免散坏。是故一家止有一长，一国止有一君，一人止有一身，一身止有一首等。
征曰：谓一身无二首，可也；谓一身一首之外别无他身他首，不可也。谓一家无二长，可也；谓一家一长之外别无他家他长，不可也。谓一国无二君，可也；谓一国一君之外更无他国他君，不可也。谓一天无二主，亦可也；谓一天一主之外，独无他天他主，可乎？又一身虽惟一首，首必与四肢百骸俱生，非首生四肢百骸也。一家虽惟一长，长必与眷属僮仆并生，非长生眷属僮仆也。一国虽惟一君，君必与臣佐吏民俱生，非君生臣佐吏民也。则一天虽惟一主，主亦必与神鬼人物并生，谓主生神鬼人物，可乎？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第302页）
其言曰：天主非天也，非地也，而高明博厚，较天地尤甚；非鬼神也，而神灵鬼神不啻；非人也，而遐迈圣睿，乃至无始无终，无处可以容载，而无所不盈充等。
征曰：既无所不盈充，则不但在天堂，亦遍在地狱也。不但遍天地。亦遍在神鬼人兽草木杂秽等处也。若谓高居天堂，至尊无上，则盈充之义不成；若谓遍一切处，则至尊之体不立。
或救之曰：天主之尊，如日在天，光遍一切，虽遍而不失其尊，虽尊而光原自遍。
今再征曰：是仍有处所、有方隅、有形像也。日有形像，彼谓天主造之，天主亦有形像，又谁之所造耶？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第302页）
（16）按经以证，彼所称天主者，忉利天王，一四天下三十三天之主也。此一四天下，从一数之而至于千，名小千世界，则有千天主矣。又从一小千数之而复至于千，名中千世界，则有百万天主矣。又从一中千数之而复至于千，名大千世界，则有万亿天主矣。统此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所称最尊无上之天主，梵天视之，略似周天子视千八百诸侯也。彼所知者，万亿天主中之一耳。余欲界诸天，皆所未知也。（袾宏：《天说》，《破邪集》卷七，《汇编》第五卷，第五十七册，第215页）
三、“大端只宜信有天主”
（17）中士曰：天主事理目不得见，所信者人所言所录耳，信人之知，惟恍惚之知，何能决所向往？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第160页）
（18）西士曰：人有形者也，交于人道者，非信人不可，况交乎无形者耶？今余不欲揭他远事也。子孝严亲无所不至，然子何以知孝？惟信人之言，知其乃生己之父也；非人言，自何以知之乎？子又忠于君，虽捐命无悔，其为君，亦只信经书所传耳，臣孰自知其为己君乎？则吾所信有实据，不可谓不真切明晓，足以为仁之基也。况夫天主事，非一夫之言，天主亲贻正经，诸国之圣贤传之，天下之英俊佥从之，信之固不为妄，何恍惚之有？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第160页）
（19）曰，见而后信，此信其目，岂云信主？夫信德，据天主之实言也。
天主在人间，所行奇圣，所言微妙，其徒咸纪於册。天主不能自欺，盖有无穷之知；亦不能欺人，盖有无穷之善。
凡不信其言者，背天主之全知，蔑天主之全善，辜吾主降生之意，而身后不免下地狱。
又且疑天主之圣言，而反信成佛成仙，与轮回之谬，其昏昧不明弥甚。
今世人君有言，其臣无不信；人父有命，其子无不顺。天主既为天地之大君，万人之大父，顾不信其言，不顺其命可乎？（孟儒望：《天学略义》，《汇编》第二卷，第十三册，第53—54页）
（20）若未能深明其详，大端只宜信有天主。天主，即儒书所谓上帝也。一信其有，即所直教戒不得不守，所谭义理不得不从；如臣从君，子从父。何中国殊方之可言乎？譬如国有其主，在京师大内宰臣、侍从方得是之，海滨、草野之民，不见也。虽则不见，岂可不信其有耶？不信其有，必至犯法于令，直待断罪于阙下，然后信其有，悔其罪。晚矣！晚矣！（徐光启：《答乡人书》附一，《汇编》第卷，第二十四册，第24页）
（21）知者信其有，愚人或不信。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第108页）
（22）夫父母授我以身体发肤，我故当孝；君长赐我以田里树畜，使仰事俯育，我又当尊；矧此天主之为‘大父母’也，‘大君’也，为众祖之所出，众君之所命，生养万物，奚可错认而忘之？训谕难悉，愿以异日竟焉。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第94页）
第三节 天主—“三位一体”者
（1）问：西士每言，天主三位一体，愿闻其说。
曰：此事过人心量，未易窥测。从古以来，无有明传，则亦难怪人之莫晓也。惟西庠学者，专务穷理；谓道之大原、理之极则，皆原于天。千圣相传，专重此事，则其究心有独至者。始缘异人异书，预揭其理；后贤发明，理益昭彻。（杨廷筠：《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第197—198页）
西儒言天主三位一体，此超性之理也，言亦不能尽解，喻亦不能尽似，第就其原译者尝试言之。（杨廷筠：《代疑续篇》，《汇编》第三卷，第三十册，第223页）
夫天主三一之微妙，天学之纲领也，予明其大概如此。其义，虽以海水磨墨，尚恨其少；以诸天为楮，尚恨其短，犹不足以释万分之一。盖此最玄最微之妙，实乃无边之海，无极之天也。（孟儒望：《天学略义》，《汇编》第二卷，第十三册，第50页）
（3）谓天主有三位：一位名“罢德肋”，二位名“费略”，三位名“须彼利多三多”。第二位费略虽降生为耶稣，而罢德肋犹在天，将以遁逃上帝化为胡人，胡人返为上帝，天主降生以后，天遂无主之诘。（《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第356页）
（4）其降生也，天之权孰代之？既降生而复升天也，地上之殃，又谁续救之耶？（黄问道：《闢邪解》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第182页）
一、天主教三位一体之意义
（5）曰:界限总归二端：一有限，一无限也。有限者为有限之性之界，而无限者为无限之性之界。今天主既有无限之性，宜有三限以限其无限之性而成三位。然非有上下尊卑之别，皆包天主无限之性。故异其位而同其性也。
（…）繇是三位，有先後之义焉。先後者非时有先後，乃元有先后也，三位皆从无始而自有。只因第二位；繇於第一位，而第三位；繇於第一位及第二位，故第一位独为无元之元，因非繇他位也。（孟儒望：《天学略义》，《汇编》第二卷，第十三册，第49—50页）
（6）一位曰罢德肋，二位曰费略，三位曰斯彼利多三多，此西国本音。罢德肋，此言父也；费略，此言子也；斯彼利多三多，此言无形灵圣也。以经论之，各位有属。全能属罢德肋，全知属费略，全善属斯彼利多三多。然以父子为言者，言子即知有父，言父即知有子，言父子即知交相爱。盖天主原为至灵，自照本体无穷之妙，内自生一无穷妙之像，与己全同。独有生於受生之分，生者为父，受生者为子。又父子相慕，共发一爱，为神圣也。故位分而为三，体合而为一，三位无大小先后之别，共一性也、一主也、一体也。（《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第198页）
（7）其言天主，非属虚无，实有体在。欲穷其体，妙不胜言，一位不足以尽之，盖有三位。如云有三力，有三德，总是一体一性也。然问如何为位？如何为三、为一？虽有巧舌，不能尽言。取喻设譬，不过世间所有，终于天载无当。第不从借证，益无由明。则仅取近似，听人自悟焉。
譬诸人之灵性，具有三德：一曰含记，二日明悟三曰爱欲实则一人之性。又譬诸日焉，有轮，有光，有热，总一日也。譬诸水焉，能湿，能寒，能下，总一水也。此三位一体之说也。
人诚明知三位是真实理，则知巍巍天主非无思无为者。殆自开辟，以至末造，无所不照察，无所不运量者乎。既常照，又常运，故千古人性,一时俱在现前。（杨廷筠：《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第198页）
（8）问：降生为第二位费略，果主何意？
又，耶稣在世，日日敬奉天主，若天主是一，岂自奉自己耶？
答曰：一体者，本不得分三位，则各有所重。罢德肋称全能者，为万化主；费略称全智者，为救世主。故罢德肋化成天地人物，而费略乃降世立表赎罪。信经云：我信其惟一费略，耶稣契利斯督，我等主。我信其因斯彼利多三多，降孕生于玛利亚之童身是也。要之罢德肋，未尝不在人世；降生之天主，未尝离得罢德肋。如树木一本三枝，其枝叶花果，虽各自敷荣生意，总由一干，无可疑者。
其耶稣之奉主，一来是以身立表；一来耶稣性兼天主之性，性与主合，如子依父，不得不事。身是圣母所生之身，身是人类，以卑奉尊，不容不事。吾教所传奉弥撒礼，是耶稣在世奉罢德肋之旨，义理最深，利益最大，学者诚不可不讲也。（杨廷筠：《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第198页）
二、“三位一体”和“ 一性三身”
（9）其《实义》首篇几千言，窃三教“理性无始无终”，“六合不能为边际”等语，诞为天主。哓哓萋菲，并无一性三身之义，至终篇亦只言天主生于汉哀帝时，名为耶稣，亦无一性三身之义。
厥后利氏既死，其党与猖獗于两京。尔时忧世者皆恶其左道惑众，累疏劾驳，如沈宗伯《三参》中有云：“其术之邪鄙不足言也。据其所称天主乃是彼国一罪人，诚不足辨也。”又有云：“岂有上帝化为胡人，胡人钉死之后，复返为上帝乎。”又有云：“以天主降生为胡人，岂降生以后天遂无主乎？” 夫夫也，可谓有识矣。
彼夷自知情伪败露，难以欺人，遂著《遗诠》一册，窃佛典一性具三身之义（…）夫《天主实义》，正著明天主之义也，岂天主有三身，利玛窦不著明于前，尚待其党与遗诠于后耶？则其随时变幻、遁逃情伪，断可见矣。（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第355—356页）
（10）天主之说果真，则自降生以后，当亲口宣扬。及彼辈之来我土，惟翻译亲口所宣之经，以示吾人，是其急务，何最初无一字？将来待二十年渔猎我土经书，东瞟西窃，然后杜撰，而降生之谬又被人东贬西驳，然后以三身为躲窜，此何为哉？如是则扭捏穿凿，不特《遗诠》、《实义》，虽汗牛充栋可类推矣。（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第356页）
（11）天主一体三位，此之谓也。尝譬之水矣，出于泉，流于川，聚于湖。泉、川、湖虽三，其水实惟一而已。罢德肋为无源之源，则泉也；费略源生于罢德肋、则川也；斯彼利多三多源发于罢德肋及费略，则泉川共聚之湖也。若天主位虽分三，体实唯一。盖神妙之极，难以言语形容。一而三，三而一者也。（罗明坚：《天主圣教实录》，《汇编》第一卷，第一册，第48—49页）
（12）夫三身者，清净法身，性也。以性清虚无物，故谓之“清净法身”。圆满报身，行也。以性虚灵具足一切，故谓之“圆满报身”。千百亿化身，用也。以性虚灵能感通万事，故谓之“千百亿化身”。是皆不离自性灵通而已。然详言之三身，约言之体用。盖性即体，行即用也。（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第356页）
（13）即质之《中庸》云：“君子之道，费而隐。”费用之广，非千百亿化身而何？隐体之微，非清净法身而何？“周道如砥，百姓共由。”第此日用不知，故圣人先觉就其自性，而提醒之云：“自性具三身，君子之道费而隐。”苟悟自性，即了然矣。（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第356页）
（14）今夷党窃之以护天主降生之驳，谓天主有三位，一位名罢德肋，谓罢德肋照己而生费略，既生费略与费略互相爱慕，共发须彼利多三多。又因须彼利多三多之功， 以血体造成耶稣之身，即降生于西汉末年。如此妖妄怪诞，所谓惑世诬民，莫此为甚。
试以自性体用之道诘之，果孰是而孰非，孰邪而孰正乎？（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第357页）
（15）闻人乐其谭实，吾以为过誉。所谓实者，莫尚佛典。佛典说三身之义，只明当人自性，非如彼夷之扭捏穿凿也。（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第356页）
（16）问：三世佛如何？
曰：释氏象教，似本天主三位一体言也，而实不同。此理甚大，又甚微，未易形容，闻者未易领略，姑就人可知，略浅解之。
（…）人能洞天堂有主，主有三位，三位惟一体，始知西学言天，实有所见；非如世认苍苍之天，浑然一气，冥然不灵，穆然尸无事之地；与世界判然不相干涉也。
竺乾氏闻有三位一体之说，未得其解，乃以过去、见在、未来当之。过去为毗卢佛，现在为释迦佛，未来为弥勒佛。到处丛林，庄严庙貌，金身宝座焜耀寰中。愚民不知何义，人诺人趋。其后佛宫，又有尊释迦，而侍阿难、迦叶者；又有尊阿弥陀，而侍观音、势至者；又有尊如来，而侍文殊、普贤者；不识于一体三位之说何居？即法身、报身、化身之说，虽欲更端，稍为救正，然从前诸佛名号，作何消除？若实有诸佛，岂曰全能？本是一佛，奚多名相？或分、或合，总无取裁。（杨廷筠：《天释明辨》，《汇编》第三卷，第二十七册，第111—112页）
（17）人只有三位难明，非可辩说而得，非可义理而通。要在信心，要在潜悟，又须耐久默求，天主加其力量，有时忽然而通，一得俱得，如上所问诸疑一朝冰释矣。（杨廷筠：《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第199页）
（18）他曾向利玛窦说，他在南京和我见面，仅仅听见我讲恭敬唯一的天主，他回家忽然得一梦，梦中看见一座大庙，其中有三间小圣堂，在第一圣堂中间有一老人像，有人说这是天主圣父，在第二间圣堂中又见一像，有人说这是天主圣子。在第三间圣堂中，则无所见。在第一、第二圣堂中的像前，他曾跪地叩拜，在第三间圣堂里，便没有下跪。后来他学习了圣教道理，才知道梦中所见，恰又是三位一体。但是他从未告诉人，因为他听说教友不该相信梦。
几天以前，我在谈道时，说到天主有时在梦中示人秘密，他才把他的梦告诉我。可见是天主选了他作中国圣教的坚固柱石，因此愿意用一奇迹来教导他。（《利氏致高斯塔神父书》（1605年5月10日，撰于北京），载于《利玛窦全集》卷四，第290页；参考同书，第266－267页）
第四节 天主的圣性
（1）昔者又有西土圣人，名谓嶴梧斯惕诺，欲一概通天主之说，而书之于册。一日，浪游海滨，心正寻思，忽见一童子掘地作小窝，手执蠔壳汲海水灌之。圣人曰：“子将何为？”童子曰：“吾欲以此壳尽汲海水倾入窝中也。”圣人笑曰：“若何甚愚？欲以小器竭大海入小窝。”童子曰：“尔既知大海之水，小器不可汲，小窝不尽容，又何为劳心焦思，欲以人力竟天主之大义，而入之微册耶？”语毕不见。圣人亦驚悟，知为天主命神以警戒之也。…其体无穷，六合不能为边际。（利玛窦：《天主实义》，第一卷；《汇编》第卷，第二册，第83—84页）
（2）西士曰：天下至微虫如蚁，人不能毕达其性，矧天主至大至尊者，岂易达乎？如人可以易达，亦非天主矣。古有一君，欲知天主之说，问于贤臣。贤臣答曰：“容退一日思之。”至期，又问。答曰：“更二日方可对。”如是已二日，又求四日以对。君怒曰：“汝何戏？”答曰：“臣何敢戏。但天主道理无穷，臣思日深，而理日微，亦犹瞪目仰瞻太阳，益观益昏，是以难对也。”（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第83页）
（3）以今考之，古中之称上帝，即太西之称天主也。
曰惟皇，曰皇矣，其尊无对也。
曰荡荡，曰浩浩，其体无穷也。
曰上天之载，无声无臭，纯神无形也。
曰维天之命，於穆不已，无终也。
曰及尔出往，及尔游衍；曰陟降厥事，日监在兹；无所不知，无所不在也。
曰无不克巩，曰靡人弗胜，无所不能也。
曰有赫，曰显思，曰聪明，曰震怒，灵明威权也。
曰视听，曰眷祐，曰锡保，曰监观，曰阴相，曰临下，曰无亲，曰靡常，曰作，曰降，曰矜，曰谓，至神至活也。
曰生烝民，曰降秉干下民，生人生性也。曰福善祸淫；
曰命有德，讨有罪；曰作善降之百祥，作不善降之百殃；好善恶恶，赏善罚恶也。
曰天矜於民，曰求民之莫，曰天命殛之，曰降灾于下，至仁至义也。（严谟：《天帝考》，《汇编》第四卷，第三十八册，第16—17页）
一、天主“无始无终”
（4）答曰：“凡物之有形声者，吾得以形声而名言之。若天主尊大，无形无声，无始无终，非人物之可比，诚难以尽言也。（罗明坚：《天主圣教实录》，《汇编》第一卷，第一册，第35页）
（5）天主之称，谓物之原；如谓有所由生，则非天主也。物之有始有终者，鸟兽草木是也；有始无终者，天地鬼神及人之灵魂是也；天主则无始无终，而为万物始焉，为万物根柢焉。无天主则无物矣。物由天主生，天主无所由生也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第24页）
（6）有始之物，曰先无而後有，可也；无始之物，非所论矣。无始者，无时不有。何时先无焉？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第32页）
（7）盖必有无始，而后有有始；有所以然，而后有固然。天地万物，咸属有始。
何以知之？于其无全能知之。覆不兼载、鳞不得羽，厥能实多限际。可限之能有所受之，而非其本然自有也。既非本然自有，而有所受，则固有其授之者矣。此授之者，即天主。（朱宗元：《答客问》，《汇编》第卷，第三十一册，第276—277页）
万物不自有，恒受有于天主。天主则自有，而不受有于万物。万物不自存，恒赖存于天主。天主则自存，而不赖存于万物。不始而能始物，不终而能终物，不动而能动物，不变而能变物。其性情之尊贵，为无穷际之大。其品位之峻绝，为无穷际之高。其包涵之富有，为无穷际之广博。其存驻之无初无末，为无穷际之久远。其精微之难测难量，为无穷际之幽深。尽天下圣人，尽天上天神，假之无量时，相与形容测究，譬如以掌挹大海之流，安能罄其毫末哉。
凡物皆有依赖，声色臭味，依于形也；识悟虑想，依于灵也。天主则纯神自立，德即其体，用即其性，而绝无依赖矣。凡物皆有流时，一为已去之流时，一为未去之流时。天主则前之无始，都为现在，后之无终，亦都为现在，而绝无流时矣。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第365—366页）
（8）显见大道之元无彼无此，全真之体无始无终，一道平等而浩然大均矣。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第331页）
（9）然玛窦全不省天地万物备于自己，而自己与天地万物具足无始无终本来者一著子，向天地万物之外，妄执有一天主独具无始无终，诚为邪见外道也。盖不信大道本来具足，向外别立有法，名为外道。不见大道本来自具，妄见别有一法，为之企慕，名为邪见，故命名曰《揭邪见根源》。然则其书总明是邪见，而称《天主实义》者，正是妄执有天主为邪见之实义，则其书当叱为邪见书云。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第336页）
（10）一者，因人契证，以显人物天地及其鬼神，俱是无始无终底意耳。
就当人心念上返照穷元，则过去心念无有，而未来心念无起，现在心念无住，三际既无，则心念全无始而亦全无终矣。若心念既无始而又无终，则身体脱然无系，亦无前后三际，了无生死去来。直下披露无始无终，即色身五蕴，完全解脱；而大道全真，备在我矣。
既人人返照穷元，契无始终，则草木鸟兽天地鬼神，当前廓尔，貌无形迹，便是草木等类全无始终，而显大同之旨也。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第332页）
（11）二者，以明天地、人物及其鬼神不因人证，本来是无始无终，全无间隔之差。
且据实约多广而论，则虚空无尽，而所包世界亦无尽，以所居众生亦无尽，乃至天地、鬼神、草木、鸟兽悉皆无尽，不得而数量之。以虚空无有边际，则凡所有物悉无边际，法尔如是，非是强为使之然也。
又据实约久常而论，则虚空无终始，而世界亦无终始，众生亦无终始，并及天地、鬼神、草木、鸟兽悉无终始。觅其终始起伏，了不可得，以显虚空世界一切众生及天地、鬼神、草木、鸟兽，同时同际，无分前后，永久常存，炽生不息。盖亦不期然而然，非使之然也。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第333页）
（12）然我土传说，谓盘古之时，始有天地人物等类，而盘古之前，无有天地人物一切等类者。此据理推之，系一切众生情分召感，以成生息始终之道，正我佛说随一切众生差别之性，故有成、住、坏、空之劫不同，至于纤悉之物皆具此劫。（劫数因缘载《藏经》《恶字函》，《起世因本经》内《住世品》备悉。）
又推理推之，世界有多多无尽，则此世界成，而彼世界坏，彼世界住，而此世界空。空而复成，成而复住，住而复坏，亦不期然而然，势之必然。非此世界坏，而彼一切世界悉皆坏之也，如是则盘古之前，无有世界人物。据我娑婆世界之说，非极空际，所有世界悉无之也，理亦明矣。
（…）如是则纵目所观，纵手所指，物物头头，事事法法，本来无始而本来无终，自具大道之元，全真之旨。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第334页）
（13）是以物物之性，性性之理，自无始时，皆藏于天主之意中，谓之元则。西文谓之意得亚，与天主纯体为一。后特取此所畜元则，因时授造。故万物既受造者，与天主为二，或有始无终，或有始有终，而所畜元则，永在主性，与其纯体，同为无始无终也。天主外所显之作用，欲如是以为之，则如是以为之，欲不如是以为之，即不如是以为之，存乎天主之意者也。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第366页）
二、天主“至尊无对”
（14）中士曰：宇内之物众而且异，窃疑所出必为不一，犹之江河所发，各别有源，今言天主惟一，敢问其理？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第82页）
（15）西士曰：物之私根原，固不一也；物之公本主，则无二焉。何者？物之公本主，乃众物之所从出，备有众物德性，德性圆满超然，无以尚之。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第25—26页）
（16）使疑天地之间，物之本主有二尊。不知所云二者，是相等乎？否乎？如非相等，必有一微，其微者自不可谓公尊。其公尊者大德成全，蔑以加焉；如曰相等，一之已足，何用多乎？又不知所云二尊，能相夺灭否？如不能相灭，则其能犹有穷限，不可谓圆满至德之尊主；如能夺灭，则彼可以被夺灭者，非天主也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第82—83页）
（17）由是推之，而知彼所谓造化万物一归主者之作用，唯我独尊之义未透也。生死赏罚偏系一主，百神不得参其权，唯我独尊之义未证也。物性不同人性，人性不同天主性，唯我独尊之义未彻也。西教不断腥味，更无禽兽轮回，唯我独尊之义未贯也。其余肤见臆说，纷然杂出于其间，总于唯我独尊之义，了无交涉也，是奚足与论我佛之道哉？（《非杨篇》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第367—368页）
（18）凡从教者，必先具乎真正之眼，而择其不二之宗以为因；论教者，必先究乎本然同归之理，而不可泥其辞以启将来之谬。
如我佛世尊降生于毗蓝园中，指天指地，周行七步，目顾四方曰：“天上天下，唯我独尊。”此盖当阳指示吾人之本体，各禀夫唯我独尊之旨。乃至一切物汇，万种千差，莫不皆然。所谓今古常如，物我靡间，心、佛及众生，三无别也。（《非杨篇》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第367页）
（19）夫有形之类必有欲，有欲而相聚必争，故有帝王以主天下，有亲以主家，有家督以主臧获。今夷不识此义，而反欲以‘友’之一字强平之。
若夫超形而入气，超气而入神，又超情识魂神而反诸未生以前之真性，则原非声臭，何从主宰？夷又不识此义，而反欲立天主一说以强制之。曾不知有形而无主则乱，此主之决不可无者。无形而有主反粗，此主之决不能有者。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第142页）
（20）故佛有法身以上之事。如吾儒所谓‘统体一太极’，至尊无对者也。然本觌体全真，平等如如，而非亢之以成尊。亦有报化应机之身，如吾儒所谓物物一太极，各各皆尊者也。
然如来说：‘有我者即非有我’，而未尝判谁独卑。学道之人若果尽理，谓之独尊可也，谓之平等亦可也。稍有不尽，则其所挟以自雄，正如绿林黄屋，号弥尊，逆弥大耳。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第142页）
三、天主“无所不能”
（21）平心而论，莫大于天地，是天地从何来？必有生天、生地者在。莫众於人物，是人物从何来？必有生人、生物者在。莫灵於神鬼，是神鬼从何来？必有生神、生鬼者在。有如是能，方谓全能。能如此全，方谓共主。（杨廷筠：《天释明辩》；《汇编》第三卷，第二十七册，第87页）
（22）居士答曰：天人之悬久矣，人事虽极高、极奇，近在人世，耳可闻、目可见、口可言、心可想，谁不信之？惟天载玄微，既非耳目所经、亦非言思可及。且人心量有限，以人测天，犹蠡虫测溟渤之宽深，窭夫测王宫之侈丽，多见其不知量。若言而即信，天主心量仅与兴人齐，正不足为天主矣。
观《西经十二信》首一句云：我信全能者。只味全能二字，世间何物可称全能？凡能有所畀，必先有过我者方能畀我。而天主无始，即先万物而亦无始；天主无终，即后万物而亦无终，物物受始受终焉。在此全能之内，何物可以并之？全能者之下，即接云天主化成天地。夫天地之大，可以化成，则更有何物可并天地，何事可并化成之难者？况原初空无所有，既能以绝无为有，则建立以后，造有、适有、变有、归无，又不过微尘末事，反掌可就。只全能二字，自足了当。如上所示种种诸问，一言蔽之，不必条为之析矣。（杨廷筠：《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第167页）
（23）世间事虽天神分职，惟人生时赋畀灵性，死后定其赏罚，独天主专之。子若知天主全能，以全无中造成天地万物。如此神妙，则审判其所造者，为事更易，子不须疑矣。（杨廷筠：《天释明辨》，《汇编》第三卷，第二十七册，第122页）
（24）大抵论道者，当先明天人之撰。天之与人，如霄之与壤，大海之与一沙，其分量悬绝，不可算数。圣人教人事天、畏天，只通其理焉耳。若谓人之力量，可与天主并；而造化生心，宇宙在手；此后人爽口惊俗之窽语不思而发害道伤理，莫此为甚。
（…）若夫人道，其分量藐小，只可尽人之事。因天赞天，因地赞地。就造化生成后，而裁成之，辅相之。不能化无为有，变毁为成。即如神农之尝药、燧人之钻木，黄帝之支干，虞帝之玑衡，羲和之若时。稷之播谷，契之明伦，皆天主已启其事，圣人因而相成之。而其能相成之聪明才力，又皆天主所与，且命天神阴隲默佑。所以古来圣贤，功德愈高，持念愈虚。举而归之于天，奉天享帝，极其隆重。一切典礼，谓之天叙、天秩；赏罚，谓之天命、天讨；官职，谓之天工、帝载；一毫不敢专焉。自非然者，圣王不能以己意命空中雨一粟、地上长一毛、体间迸一钱也。圣王且然，何况凡人？且人之力量，可以挽回造化，则尧水汤旱、孔厄颜夭，挽回之实又安在乎？（杨廷筠：《天释明辨》《汇编》第三卷，第二十七册，第109—110页）
（25）况玛窦谓天主能，造天地万物，无一不中其节。则初造生人之祖，自当神圣超群，何男曰亚当，女曰厄袜，即匪类若此。譬之匠人制器，器不适用，非器之罪也，必云拙匠。岂天主知能独巧于造天地万物，而拙于造人耶？（陈侯光：《西学辨》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第162页）
（26）且彼籍又曰：“天之与地，及与天神，皆彼天主以六日六夜内自虚空中造成。”如是则不如乾元多矣。乾以不疾而速，彼劳六日六夜，优劣何如也。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第126页）
辂齐、当、袜之不肖，足见其于情世间无能矣。须六日、夜造作之劳，与虚空判成两橛，足见其于器世间无能矣。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第144页）
（27）又谓天主以自身赎天下万世罪过，尤为不通。夫天主既其至尊无比，慈威无量，何不直赦人罪，而须以身赎罪？未审向谁赎之？其不通者九也。
又既能以身赎人罪过，何以不能使勿造罪？其不通者十也。（钟始声：《天学初征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第298页）
（28）有顷，其香问曰：“窃闻原祖之初生也，天主赋以美性。夫既有美性矣，奈何犯命乎？”
司铎曰：“天主之赋人性也，原使之可为善，而不使之定为善。如定之为善，永无他变。若火之定于热，日之定于光，天主亦何难之与有？然此则为善皆天主功，人亦何功而坐享天上福哉？惟赋之美性，又必令其自发善心，始以赏罚随之。今原祖挟其美性，只为不纯心于善，致犯主命，而受重罚，会何咎厥赋之初乎？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第544—545页）
（29）其香曰：“器之精者工必良，器之窳者工必拙。今以初生原祖，即首犯主命。人遂以其犯者，并疑其生者，又何征天主全能乎？”
司铎曰：“斯正显天主之全能也。今有良工于此，造一奇器，极其精美。忽堕地而器碎。工取其碎者，别造一器，其精美视前有加焉。此其工不尤良者乎？
乃原祖自犯命而后，以九百余年之苦修，竟获天上永福。斯其视平平为善，坐享天报者，其为功不更钜乎？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第545页）
（30）“昔圣奥斯丁有云：‘无恶之善，不如转至恶为大善。’夫原祖以犯命而苦修，正转至恶为大善也。正既碎之器，而更造为奇巧也。不益见天主之全能者耶？
“且天主之恩，莫大于降生救赎矣。向非原祖犯命，则吾主未必有降生之旨。今使古今万民，得蒙大主救赎之恩者，皆原祖犯命之因也。然则犯命一节，亦吾人感恩图报之由。人乃不以颂主，而反憾主者乎？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第545页）
（31）夫佛法初来，由汉明使蔡谙等十三人，往西域取经，归而以《四十二章经》奏之。虽语多附会，未敢放言高论。第令人忍辱克己，作实修行事，未尝有他奇也。
后来朝廷宗室、大臣、百官翕然从风，意谓卑之无甚高论，何以示尊？何以耸世？于是种种神奇，日积月增，事难枚举。如云白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海，空中化佛无数亿，化菩萨众亿无边，四十八愿度众生，九品咸令登彼岸，此放言高论始作俑者也。
《华严》、《金刚》，世谓大乘法宝；《观音普门品》，世谓度世津梁。试摘其语，殊可揶揄。经言：佛以大威神力，能举恒沙世界，弹指见前；总摄十方诸佛菩萨，悉入眉间白毫光中，无剩无余。尝于维摩丈室，致八万四千狮子宝座，高广各几千由旬，悉能容受。佛告须菩提，尽四方世界，满贮黄金，以充布施，不如经中持诵四句，功德胜彼。而念彼观音力，求无不遂，害无不避。如此神通，种种绝倒。
作是经者，文人戏笔，取快一时，不以为异。岂知痴人之前，不可说梦、稚子尝眎无诳。今之僧俗，能知梦、知诳有几人哉？习其诞语，遂谓上天下地，大有神通，能救拔一切，惟佛独也。故虽圣人有名教，名教亦不畏之；天子有王法，王法亦不畏之。即从古以来，圣王教人尊天、顺命，亦视为苍茫渺忽、通不畏之。举世所尊，惟知有佛而已。假令有人。自言：“吾能挟太山，超北海，鞭霆驾雾，粉碎虚空。”亦必试之，使吾亲见。若不必实有其事，止据大言，一心信顺，恐世间□此痴人也。（《天释明辨》，《汇编》第三卷，第二十七册，第107页）
（32）佛言一切众生，本来成佛，止因妄想执着，而不证得。惟其本来是佛，故妄想执着之业力与佛力等，业力既等佛力，正使千佛出世，不能强度一生，非佛不能。
是故悟本体之皆同，则虽有所不能而真实全能，孔子、释迦是也；冤□真之或异，则虽以全能私据而无一能，彼之邪人邪说是也。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第24－25 页）
四、关于“至仁至义”
（33）然天主至公，无不尽赏之善，无不尽罚之恶。故终身为善不易其心，则应登天堂，享大福乐而赏之；终身为恶至死不悛，则宜堕地狱，受重祸灾而罚之。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第147页）
（34）上帝报应无私，善者必赏，恶者必罚。如今世之人，亦有为恶而富贵安乐，为善而贫贱苦难者，上帝固待其人之既死，然后取其善者之魂而天堂福之，审其恶者之魂而地狱刑之。不然，何以明至公、至审乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第146页）
（35）西士曰：仁者为能爱人，能恶人。苟上帝不予善人升天堂，何足云能爱人？不迸恶人于地狱，何足云能恶人乎？夫世之赏罚大略，未能尽公，若不待身后以天堂地狱，还各行之当然，则不免乎私焉。弗信此，乌信上帝为仁、为公哉？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第149页）
（36）夫世之仁者不仁者，皆屡有无嗣者，其善恶何如报也？我自为我，子孙自为子孙。夫我所亲行善恶，尽以还之子孙，其可为公乎？且问天主既能报人善恶，何有能报其子孙，而不能报及其躬？苟能报及其躬，何以捨此而远俟其子孙乎？且其子孙又有子孙之善恶，何以为报？亦将俟其子孙之子孙，以□之欤？尔为善，子孙为恶，则将举尔所当享之赏，而尽加诸其为恶之身乎，可谓‘义’乎？尔为恶，子孙为善，则将举尔所当受之刑，而尽置诸其为善之躬乎，可为‘仁’乎？非但王者，即霸者之法，罪不及胄；天主舍其本身，而惟胄是报耶？更善恶之报于他人之身，紊宇内之恒理。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第145页）
（37）。岂知耶稣出世，原为救赎人罪。兴此大事，发此夫愿，受刑受难，原其自择，非迫於不得已也。将举万方万世之罪，归并一身；而以一身之受苦受难，消尽万方万世之罪愆。此事岂同小可？奈人之罪恶，无所不有，刑罚无所不犯，则代之受者，亦宜举世间无所不有之罪苦，总萃一身，乃可偿补无歉。故当时十字架上之伤之痛笔不能尽，口不忍言，天主犹谓未足也。（杨廷筠：《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第199页）
（38）或曰：天主至仁至慈，何不竟赦人罪，以身代之何为？
曰：有罪不赦，是谓不仁，不仁非主心也；有罪径赦，又为不义，不义非主法也。宁过於仁，无过于义，世法有此姑容，天网决非偏漏。欲求至当，无如身代。使人知有罪，天主不轻赦之，直自代受之，如何敢犯？仁之至义之尽也。（杨廷筠：《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第200页）
（39）夫费略与亚当、厄袜均是罢德肋所生，则均是罢德肋一子也，安有一子之中不惟有亲疏而有憎爱，岂全能大公之天主，尚且有憎爱之情僻乎？（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第357页）
（40）据玛窦云：“有人罪恶如山。但一归天主，罪即消灭，天主卑之天堂之乐。其或不知信向者，虽圣贤犹入炼清之狱。”若天主如是主权，可谓公乎，可谓天主乎？（《拆利偶言》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第349页）
（41）吾知玛窦止窃吾教之天堂地狱，以诳惑愚民，又恐难逃至鉴，遂反诬佛氏吓人，此所以见玛窦之狡也。
然狡虽深，其如我正大之教，万世不磨何哉？试为子陈之：
我世尊说法五时，因机设教，随机随解，初无定义。虽言天堂地狱，实一时方便。以人有造善恶之业，故说业有轻重，感报不同。善者随善业，感天堂之报，福尽还堕；恶者随恶业堕地狱、饿鬼、畜生之报，乃至从迷入迷，轮转不息。盖天堂等报因人造业而有，非有定所也。
若智者悟明业，果本无自性，则当下解脱。觅罪福之原，了不可得，安有善恶业之可随耶？古佛偈云：“身从无相中受生，犹如幻出诸形象。幻人心识本来无，罪福皆空无所住。”《华严经》云：“应观法界性，一切唯心造。”古云：“了即业障本来空，未了应须还夙债。”如是则吾教本以明心见性导人为怀，岂有天堂地狱之实法系缀于人乎？又岂若玛窦梗执有天堂地狱，天主畀之上下乎？足见玛窦不能明吾教之根源，而徒滞迹狂吠，何异韩獹舍人而逐块哉。（《拆利偶言》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第348—349页）
（42）性真尝中，求于去来、生死、迷悟、圣凡，了不可得。但清净心中，不达外境，唯心倏然而动，名之曰妄。以妄为因，作种种事业，业有善恶轻重之殊，故感报亦苦乐升沉之别。盖果非业不足以召，业非惑无从而兴。惑业苦三，更相由藉，如汲井轮，自成轮转。若揭日月于中天，诚无得而疑者。
苟果不由业，则均为天主之所生，无论禽兽之卑，蜎蠕之眇，即人类中富贵、贫贱、寿夭、穷通，不啻天渊蓰，而天主之至公安在哉？（释如纯：《天学初辟》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第320页）
（43）十有二日，思参请曰：“天主吾人公父母也，父母之于子，无偏厚薄。今人有生而富贵者，有生而贫贱者，种种不齐，天主何不比而同之，以免人之怨憾乎？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第515页）
思参曰：“富贵贫贱，交资互益，于理诚然。但均之天主所生，谁不愿居富贵，谁肯甘处贫贱，彼此相企而憾生焉？亦人情也。故谓天主生人，虽各有其用，宁尽无厚薄其间者乎？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第516页）
思参曰：“窘穷益德，安乐滋尤，诚哉是言也。但思窘穷亦可为恶，安乐亦可为善，人故愿为其安乐者耳。”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第516页）
因请于司铎曰：“昔有友尝问余曰：‘天主生人，胡为有富贵贫贱之殊乎？’”余应曰：‘大主之生万物也，有高必有下，有平必有陂，如天地山泽之异位是也。
故其生人也亦然，如必尽富而无贫，何名为富？尽贵而无贱，何名为贵？’余当时谬应若此，未知有当否？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第444—445页）
有顷，思参复请曰：“贫贱不可憾，既闻命矣。敢问人有生而残疾者，则如之何？”（《口铎日抄》卷四，第76页；《汇编》第一卷，第九册，第517页）
有顷，思参复问曰：“贫贱残疾，人之所甚苦也。如司铎言，非惟不当憾，反宜感恩焉。窃思夭折之人，受生未几，遽陨厥身。方彼二者，罹凶尤甚，不知所以慰之？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第518页）
（44）曰：“举世皆贵，谁为舆台仆隶以养其尊？举世皆富，谁为耕织制器以济其用？
“即如一人之身，有司视听者，亦必有司持行者。交相为用，固缺一不可者也。今使通身同生耳目，将不成一人；使举世皆生富贵，将不成世界矣，岂天主全能之妙用乎？”
思参曰：“富贵贫贱，交资互益，于理诚然。但均之天主所生，谁不愿居富贵，谁肯甘处贫贱，彼此相企而憾生焉？亦人情也。故谓天主生人，虽各有其用，宁尽无厚薄其间者乎？”
司铎曰：“请问子所谓厚者，厚富贵耶？抑厚贫贱耶？所谓薄者，薄富贵耶？抑薄贫贱耶？”
思参曰：“厚者必富贵，薄者必贫贱矣。”
司铎曰：“异乎予所闻。世所称福非真福，乃罪之媒也。傲、忿、惰、诸恶，最易犯也；
“世所称祸非真祸，乃善之梯也。谦、忍、贞、勤、诸德，最易守也。
“故世有先富贵，卒奢侈而致贫贱者矣；亦有先贫贱，卒勤俭而致富贵者矣。有终其身锦衣豢食，而行同狗彘者矣；有终其身粗衣淡食，而德贵金玉者矣。试取两人之表里、之始终，而合计之。天主曾何厚薄之有乎？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第515—516页）
（45）普仁截云：只如天主，有意设出地狱，困苦冥魂。若人不奉彼者，即永远拘禁。尽未来际，虽有改过迁善之心，永不许忏悔。虽有盛德神通之力，永不许救援。如是天主，即是恶中之恶。世有此人，必为众所共怒矣。且上帝好生之谓何？而乃残忍暴厉，过於桀纣百千亿倍，有是理乎？（普仁截：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第517页）
（46）大君共父，有不事奉之者，与背叛其君，忤逆其父同科，当受地狱永远沉沦之罚。义也，事理之当然也。（洪济：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第518页）
（47）是故形神配合，一息尚存，犹可弃邪皈正。真心痛悔，则天主无限仁慈即时赦宥，不止免堕地狱，抑且拔之上升。（洪济：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第518页）
（48）至尊无偶，人不奉事，未尝灭尊；人能奉事，未尝加尊。但人不奉事天主，则不达“降衷本源”，悖逆君父，为恶则易，为善则难。故千古圣人，无不尊奉上帝。
人在生时虽极恶不肖，尚可悔过迁善。天主慈悲无限，正愿人痛悔，救拔人魂，岂有不许忏悔之理？若人已死，无能改悔，一生之判断“已定”，天主亦无如之何。（张星曜：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第520页）
（49）张星曜曰：天主上帝者，生天地生万物之主宰也。全善全能全知，至神至纯至一，无始之始，始万物之始，而自无所始，天下无善不从天主出也。虽天主为仁慈之源，而又为义罚之本。仁义二德，不容偏废。设也有仁而无义，姑息之仁也，如李后主梁武帝，从佛教，虽有罪者，亦依违苟免以亡天下，则仁之过也。有义而无仁，则残暴之义也。如武则天，选用酷吏周典来俊臣之徒，仿地狱制刑具，则义之过也，天主赏善人以上升，是其仁也；罚恶人以地狱，是其义也。（张星曜：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第520页）
使天主将悖逆君父、执迷不悟之魂一概出狱，此何异国王将十恶不赦之犯一概释放。为善者与为恶者，混淆无别，欲以全仁，而适以害义。世间无此糊涂之国王，而谓宇宙之大真主，肯如此糊涂哉？（张星曜：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第521页）
第五节 天主的降生
一、天主降生的信息
（1）天主降名号，一曰‘耶稣’，译言救世者；一曰‘契利斯督’，译言受油傅也。古礼立王、立司教者，以圣油傅其顶，祈天主佑之。吾主虽未尝受此礼，然古经借此为号，指耶稣实为诸王之王，主教之宗主，而被满圣神诸德也。一曰‘弥施诃’，按唐景教碑，论天主降生日，景尊弥施诃戢隐真威，同人出代，神天宣庆，室女诞圣于大秦云。一曰‘玛奴厄尔’，译言天主与我偕，此乃古经所载名号，豫指降生之真主也。（艾儒略：《天主降生言行纪略》，《汇编》第卷，第十册，第654页）
（2）中士曰：然吾频领大教，称天主无所不通，无所不能，其既为世人慈父，乌忍我侪久居暗晦，不认本原大父，贸贸此道途？曷不自降世界亲引群迷，俾万国之子者明睹真父，了无二尚，岂不快哉？
西士曰：望子此问久矣。苟中华学道者常询此理，必已得之矣。今吾欲着世界治乱之由者，请子服膺焉。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第174页）
（3）天主始制创天地，化生人物，汝想当初乃即如是乱苦者欤？殊不然也。天主之才最灵，其心至仁，亭育人群以迨天地万物，岂忍置之于不治不祥者乎哉？开辟初生，人无病夭，常是阳和，常甚快乐，令鸟兽万汇顺听其命，毋敢侵害。惟令人循奉上帝，如是而已。
夫乱、夫灾，皆由人以背理犯天主命，人既反背天主，万物亦反背于人，以此自为自致，万祸生焉。世人之祖已败人类性根，则为其子孙者沿其遗累，不得承性之全，生而带疵；又多相率而习丑行，则有疑其性本不善，非关天主所出，亦不足为异也。人所已习可谓第二性，故其所为难分由性由习。
虽然性体自善不能因恶而灭，所以凡有发奋迁善，转念可成，天主亦必佑之。但民善性既减，又习乎丑，所以易溺于恶，难建于善耳。
天主以父慈恤之，自古以来代使圣神继起，为之立极，逮夫淳朴渐漓，圣贤化去，从欲者日众，循理者日稀。于是大发慈悲，亲来救世，普觉群品。于一千六百有三年前，岁次庚申，当汉朝哀帝元寿二年冬至后三日，择贞女为母，无所交感，托胎降生，名号为耶稣－－耶稣即谓救世也。躬自立训，弘化于西土三十三年，复升归天。此天主实迹云。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第174—175页）
（4）今世群疑而不决者，莫如耶稣降生一事。在西洋有百万典藉，以究解此，未及悉译，莫通玄旨。所谓降生之说，非天主向在天，后乃降生于地也。天主无所不在，当其未降，原在于世；及其既降，亦不离天。特天主第二位，则称之曰子。取人之性，与己之性，相缔结而为人。然以尊合卑，谦之甚，下之甚，故曰降生也。且非天主化其性为人之性而成人，亦非耶稣化其人之性为天主之性，而成天主。乃耶稣一位，兼有天主与人之两性，故曰天主降世为人。盖无始之天主，一体而函三位；降生之耶稣，三体中特著一位。凡孕而生，幼而壮，被钉而死。死而复活升天者，皆耶稣人性之肉身事也，其天主性，则绝不易不动焉。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第370页）
二、天主教对佛陀位格的认识
（5）此与释氏所述佛生瑞应何异也？若谓释迦为摩耶所生，不过是人；则天主为圣女所生，独非人乎？若谓耶稣定是天主降生，则安知释迦非天主降生乎？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第309页）
（6）彼辈开口便斥佛为魔鬼，所创天主之义反全然窃佛。盖《佛典》谓无始无终、不增不减，充满法界而不可测量者，皆发明古人理性之实旨，彼尽窃之以独归天主。又以佛从兜率天降生于西域，遂诡言天主亦从天降生于西洋。（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第353页）
（7）佛者天主所生之人，天主视之，与蚁正等。（利玛窦：《辩学遗牍》，《汇编》第一卷，第四册，第275页）
（8）司铎曰：“释氏既为天主所生，则当一心敬事天主，以仰答大父之恩，且章明十诫，令人人识认真主，则天主亦必垂悯而俾之天堂者也。
“乃释氏之为教也，迷其本原另立门户，不导人祗事天主，惟以己性为宗，乃云上天下地，惟我独尊也，岂不悖逆之甚哉？
“纵间有微言渺论，而本原既失，余无足观。譬之应制文字，华藻满篇，于题旨都不相合，其为主司所黜无疑矣。况其言又多讹谬者乎？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第475页）
（9）独不思孔子与佛同为天所生之人，一尊天，一背天，邪正是非决矣。（…）今以主教辅孔子，益知孔子为天所生之圣人，而非二氏邪魔之可并也。（张星曜：《天儒同异考》，《汇编》第三卷，第三十七册，第579页）
（10）上古之时，人甚愚直，不识天主，或见世人略有威权，或自恋爱己亲，及其死而立之貌像，建之祠宇庙祢，以为思慕之迹。暨其久也，人或进香献纸以祈福佑。又有最恶之人以邪法制服妖怪，以此异事自称‘佛、仙’，假布诫术，诈为福祉，以骇惑顽俗，而使之塑像祀奉，此其始耳。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第164页）
（11）有应也，亦有不应也，则其应非由彼神邪像也。人心自灵，或有非理，常自惊诧已而规其隐者，不须外威也。又缘人既为非，则天主弃之不佑，故邪神魔鬼潜附彼像之中，得以侵迷诳诱，以增其愚。夫人既奉邪神，至其已死，灵魂坠于地狱，卒为魔鬼所役使，此乃魔鬼之愿也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第165页）
（12）幸得天主不甚许此等邪神发见于人间，见亦少以美像，常睹丑恶，或一身百臂，或三头六臂，或牛头，或龙尾等怪类，正欲人觉悟，知其非天上容貌，乃诸魔境恶相耳。而人犹迷惑，塑其像而置之金座，拜之，祀之。悲哉！（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第165页）
（13）或曰：“佛自西来，作佛像；利氏自大西来，亦作耶稣像。（…）”（蒋德璟：《破邪集序》（1638），《破邪集》卷三，《汇编》第五卷，第五十七册，第85页）
（14）观音、菩萨、关圣帝君及梓童帝君、魁星、吕祖帝君等像，皆令彼奉教之徒送至彼所，悉断其首，或置厕中。或投火内。语及此，令人毛发上指，心痛神伤，此贞亲见者。此其教人叛圣，残忍莫甚大罪大逆者（…）。（黄贞：《请颜壮其先生辟天主教书》，《破邪集》卷三，《汇编》第五卷，第五十七册，第93页）
三、“罪胡”、“圣人”、“天主”
（15）海外极西之国，有夷人利玛窦号西泰者，万历初年偕徒四五人流入中国，著《天学实义》等书，自标天主教，梓以传世。其词意险怪，首尾矛盾，似深而实浅，似文而实陋。
（…）始曰“天主是理”，继曰“天主是神”，终托汉时西国之凶夫耶稣为天主。应运设教，是其标大题，僭大号，不惟佛骂老，且凌驾于五帝三王周孔之上，从来大变未有甚于此者。（邹维琏：《辟邪管见录》，《破邪集》卷六，《汇编》第五卷，第五十七册，第196—197页）
（16）堂堂正大，典籍昭彰，何我辈尽弃弗顾，而反听于魑魅魍魉之教，削越祖宗，丢抛神主，排礼法，毁典籍，滴圣水，擦圣油，崇祀十字刑枷，而以碧眼高鼻者为天主乎？（林启陆：《诛夷论略》，《破邪集》卷六，《汇编》第五卷，第五十七册，第191页）
（17）据其所称，天主乃是彼国一罪人，顾欲矫诬称尊，欺诳视听，亦不足辨也。（沈：《南宫署牍·参远夷疏》，《破邪集》卷一，《汇编》第五卷，第五十七册，第37页）
（18）其祖名仙士习，其祖母仙礁麻里耶，未嫁而孕生一子，名为寮氏。年十五，颇有邪术，周流他国，诱占各处地方。其间复有豪杰起而擒之，钉以十字刑架，而寮氏竟为罪鬼矣。（黄廷师：《驱夷直言》，《破邪集》卷三，《汇编》第五卷，第五十七册，第110页）
（19）呜呼！此辈情甚狡猾，反成若此之愚者，何也？夫耶稣受十字架之重刑以死，想不过一毙狱之厉鬼。或其强魂不散，如阿修罗者流，亦能作威福于一方，一遇正直者自然匿迹，复指谁为魔，而令之消陨哉？（释性潜：《燃犀》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第372页）
（20）乃驾言十字架为极苦之刑，耶稣为人赎罪，甘心当之为至德，故图其形以祀之。夫苟至德，则图其未受刑之容貌，衣冠俨然仪形，令人瞻仰有何不可？何必作刑囚之状，以招物议乎？（释性潜：《燃犀》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第372页）
（21）且言逆耶稣者必罹横祸之灾，此是恐吓愚人，不敢不事之术耳。使果灾祸立至，则万历四十四年，被台臣奉旨拿禁，毁其庐，逐其人，灭其像，何尝有分毫祸患于其间耶？邪不胜正，间或邪魔得逞，皆以人心自信其邪。而邪从内发，岂真刑囚能祸福我乎？（释性潜：《燃犀》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第373页）
（22）且《列御寇》载孔子曰：“西方有大圣人焉，不治而不乱，不言而自信，不行而自化，荡荡乎民无能名焉。”如是则全一淳庞世界，上下浑然，可谓太平无象矣。以无象之真风，虽有刑名，将安用哉！
玛窦自言，耶稣为救兆民，甘心临刑于十字架以赎其罪。然耶稣既为天主化生，符孔圣之微处，其国必君圣臣贤，民良时泰，而有亿兆之刑民，谓之不治而不乱可乎？
又耶稣无取信于人，不能释民之罪，而致以身赎之，谓之不言而自信可乎？
又耶稣以度人自胜，称为“教化皇”，则必泽及遐迩，至为民赎罪，彼国殊无敬畏之心，直以十字架之刑刑之。既刑矣，谓之不行而自化可乎？
（…）孔子叹其片言而狱可折，矧耶稣有主宰天地人物之权，并全仁全智之德，而不能主宰一形躯，则全能之术又安在哉？
岂有天主而不迨我土一贤者耶？玛窦妄窃圣言以嘉耶稣，余恐罪鬼反不能安于地下，定矣！（《拆利偶言》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第351页）
（23）或曰：“贵邦所称耶稣，岂可即谓天地大主，想不过一大圣人，如敝邦之孔孟者耳。”
曰：“是何言哉？敝地教法甚严，即‘圣’之一字，未敢轻加于人，必有至德效验于生时，多着圣迹于死后，考之无谬，知其全德全福，方听教宗定人圣品，矧敢轻加以天主之称乎？”
吾主耶稣未降生前，有预兆载于古经，既降生后，有显征录于新典。其在世时，有无数灵迹超出万古诸圣；升天之后，复有无算灵验，何敢等之世人耶？兹无论贵邦孔孟，即古今普天下诸圣贤，不过具此人性而已，故其所行、所言，亦不越人之知能。至于道之微、德之纯者，虽圣人有不知不能焉。惟一吾主耶稣实实屡见其全能全知，非可以群圣比伦者。
此等猜疑，他邦人士亦先有之，先辩之，然后天下诸国信从无疑也。且当代圣徒亲炙吾主耶稣，所见所闻，果迥万古，故知之明而信之无惑，传之无谬耳。昔圣若望既详录耶稣行迹，复于末篇云：“此皆亲见闻者纪之。”吾知其言之真，故欲凡读者明“耶稣实为天主子，降生救世者也。”从来诸国至圣大贤，为此一大事，不惟以言传之，且往往致命，以身证之。使有毫发可疑，致命宁易言者哉？（艾儒略：《天主降生引义》，《汇编》第一卷，第十一册，第720—721页）
第六节 万物的概念
一、“各从其类”的万物和“一体”的万物
（1）苍苍有形之天，有九重之析分，乌得为一尊也？上帝索之无形，又何以形之谓乎？天之形圆也，而以九层断焉，彼或东或西，无头无腹，无手无足，使与其神同为一活体，岂非甚可笑讶者哉？况鬼神未尝有形，何独其最尊之神为有形哉？此非特未知论人道，亦不识天文及各类之性理矣。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第93页）
（2）上天既未可为尊，况于下地乃众足所踏践，汙秽所归寓，安有可尊之势？要，惟此一天主化生天地万物，以存养人民。宇宙之间，无一物非所以育吾人者，吾宜感其“天地万物之恩主”，加诚奉敬之可耳，可舍此大本、大原之主，而反奉其役事吾者哉？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第93页）
（3）前云天主三一之理，内道也；生天地、神人、万物之道，外道也。内道属自然，自无始而不得不有者；外道属天主之意愿，可有可无者。此内外道之所由分也。夫然，则惟圣三一，乃自无始而不得不有者。至天地、神人、万有，皆自无而受有者。授有者，天主也。故《圣经》有云：“万物之始，始于天主也。”然万有既非自有而受有者，则必非自主而有主之者也。夫有主之者，必非为己也，非向己也，乃为主而生，为主而存，为主而终。则主之者，实天主也。故万有虽多，然皆或昭其能，或显其美，或通其善，或答其德，而无不归于天主者。故《圣经》又云：“万物之终，终于天主也。”可譬之于海焉，千支万泒，皆自海而出，亦莫不归于海也。而万有之于天主，亦若是已焉矣。
今论万有，其类固多不同，然大概可分为三等焉：一为纯神，一为纯形，一为兼有神形者。
其纯神者，如天神与魔鬼是。（诸品天神，及魔鬼之类。其详解于后。）但此所谓之神，非二气之良能，及造化之迹，阴阳之屈伸，人死正气之谓。曰鬼，非人死魂魄，及死必归于土，不正之气，无所归而为厉鬼之谓。乃无形像之实体，自立之神也。（自立，非曰自有，乃无依赖之意。）不属于形，不杂于气，独在独成，永存不灭。有才，有情，有明，有自专之主张者也。凡圣教所称之神，无论邪正，即此而已。
其纯形者，天地等块然之物是也。有气质，有几何，有轻重，有方员，有刚柔，有动静。其性属于二气四行之调变。其行在动静，能聚能散，能变能存，能生能没。其所以动静聚散、变存生没，又皆属于所受之性也。至论草木、禽兽，虽有生魂、觉魂之说，然究其魂，实属于质焉。故随质而生，随质而动，随质而灭者也。
其兼有神形者，即人是也。其本品介神形之间，立乎中而合乎上下。同于神者，有灵明之体，神魂也；同于物者，有形像之躯，肉身也。肉身为神魂之仆卒，由四元行而成，资外物之养而存，受外物之变，能劳、能朽而坏矣。神魂为肉身之天君，其体无形像，有明司，有主张，能顺而善，能逆而恶。其诸情各殊，能与天主万德相为感应。虽向肉躯，合之而成人，然为自立常存、不死之神体也。此人之本然，古今圣凡，无二致也。（沙守信：《真道自证》，《汇编》第二卷，第二十册，第35—36页）
（4）中士曰：虽云天地万物共一气，然物之貌像不同，以是各分其类。如见身只是躯壳，躯壳内外莫非天地阴阳之气，气以造物，物以类异；如鱼之在水，其外水与肚裹之水同，鳜鱼肚裹之水与鲤鱼肚裹之水同，独其貌像常不一，则鱼之类亦不一焉。故观天下之万像，而可以验万类矣。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第113页）
中士曰；吾古之儒者，明察天地万物本性皆善，俱有宏理，不可更易。以为物有巨微，其性一体，则曰天主上帝即在各物之内而与物为一，故劝人勿为恶以玷己之本善焉，勿违义以犯己之本理焉，勿害物以侮其内心之上帝焉。又曰人物坏丧，不灭本性而化归于天主，此亦人魂不灭之谓，但恐于先生所论天主者不合。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第115页）
中士曰：谓‘同体之同’也。曰：君子以天下万物为一体者也；间形体而分尔我，则小人矣。君子一体万物非由作意，缘吾心仁体如是。岂惟君子，虽小人之心亦莫不然。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第121页）
（5）天主之为天地及其万物，万有繁然：或同宗异类、或同类异体、或同体异用。今欲强之为一体，逆造物者之旨矣。物以多端为美，故聚贝者欲贝之多，聚古器者欲器之多，嗜味者欲味之多。令天下物均红色，谁不厌之？或红、或绿、或白、或青，日观之不厌矣。如乐音皆宫，谁能聆之？乍宫、乍商、乍角、乍征、乍羽，闻之三月食不知味矣。外物如此，内何不然乎？
吾前明释各类以各性为殊，不可徒以貌异，故石狮与活狮貌同类异，石人与石狮貌异类同，何也？俱石类也。尝闻吾先生解类体之情曰：自立之类，同体者固同类，同类者不必同体。又曰：同体者之行为皆归全体，而并指各肢。设如右手能救助患难，则一身两手皆称慈悲；左手习偷，非惟左手谓贼，左手全体皆称为贼矣。推此说也，谓天下万物一体，则世人所为尽可相谓。跖一人为盗；而伯夷并可谓盗，武王一人为仁。而纣亦谓仁；因其体同而同之，岂不混各物之本行乎？
学士论物之分，或有同体，或有各体，何用骈众物为同体？盖物相连则同体也，相绝则异体也。若一江之水，在江内是与江水一体；既注之一勺，则勺中之水于江内水惟可谓同类，岂仍谓同体焉？泥天地万物一体之论，简上帝，混赏罚，除类别，灭仁义，虽高士信之，我不敢不诋焉。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第122—123页）
（6）盖彼教独标生天、生地、生人、生万物者曰天主。谓其体无所不在、无所不知、无所不能。谓主赋畀灵魂于人曰性。不可谓性即天，不可谓天即吾心；又谓天地如宫殿，日月似灯笼，更不可谓天地即天主。天地也、天主也、人也，分为三物，不许合体。以吾中国万物一体之说为不是，以王阳明先生“良知生天、生地、生万物”皆非也。此其坏乱天下万世学脉者一也。（黄贞：《请颜壮其先生辟天主教书》，《破邪集》卷三，《汇编》第五卷，第五十七册，第8页）
（7）甚矣！其不知儒理也。吾儒所谓天者有三焉：
一者，望而苍苍之天。所谓昭昭之多，及其无穷者是也。
二者，统御世间主善罚恶之天，即《诗》、《易》、《中庸》所称上帝是也。彼惟知此而已。此之天帝，但治世而非生世，譬如帝王但治民而非生民也。乃谬计为生人、生物之主，则大缪矣。
三者，本有灵明之性，无始无终、不生不灭，名之为天。
此乃天地万物本原，名之为命，故《中庸》云：“天命之谓性。”（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第303页）
夫理者，贯于物之终始而能成物者也。故曰：“诚者，物之终始，不诚无物。”《诗》所谓“有物有则”，正由从理成物，故即物是理。如金作器，器全是金也。若言先有物而后有理，则未有物时便无理耶？既无物即无理，则无天地时尤必无理，而天主在天地先，乃无理之尤甚者也。（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第307页）
二、“无灵觉”的天体与“主吉凶”的自然界
（8）西士曰：以人为同乎天主，过尊也；以人与物一，谓人同乎土石，过卑也。由前之过，惧有人欲为禽兽；由今之过，惧人不欲为土石。夫率人类为土石，子从之乎？其不可信，不难辩矣。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第120页）
（9）廿二日，余问司铎曰：“向承明训，云月天一日逆行十三度。林君及以月一月一周天。今云一日十三度。总而计之，周天尚不止也，其义何居？”
司铎曰：“月一日行十三度有奇，论月之本行，只二十七日，便足周天之数。为日一日，亦逆行一度，总计二十七度。故月复多行两日，方得与日会，而成晦朔也。其未尽之数，又积累之而成一日，则月又须行三日，方得与日会而成晦朔，此诸月大小之异所由分耳。”
余闻而爽然自失，思学问之道无穷，其未可一得自足者，大抵如斯乎？（艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第473页）
（10）余问司铎曰：“夫地图诸体不一。意必有平面者，有半球者，有半面者，而圆球之象始备。”
司铎曰：“是未若制就圆形者，更为易睹耳。”
于时出木地球一枚，大仅盈握。其所画与图无异，但具圆形，则所云四面皆人所居，足底相向者，一视而了然矣。
司铎又取天地仪参对，顾谓余曰：“天道常动，而地道常静。今试取地仪以象地，天仪以象天，考北极之高下，稽太阳之子午，而东西相距度数之遥，时辰之早晚因之矣。”
回思艾司铎所云，斯邦为午，而大西尚为寅者，观斯球而益信。（艾儒略等：《口铎日抄》卷一，第6页；《汇编》第一卷，第九册，第432页）
（11）司铎退，思参请曰：“元质有增减否？”
司铎曰：“有变化，无增减也。”
思参曰：“余观木质变而为炭，炭质变而为灰，渐变渐减，几邻于无。相彼蜡烛，举火燃之，移时而尽，其质安在？”
司铎曰：“木变为炭，所存之灰，其土分耳。且或变为火、或变为气、或变为水者矣。蜡烛之变，不尽属土质。其质安在？在火气也。盖凡天地间物，以四元行结而成体者，其变化复归于四元行焉。故曰：‘有变化无增减也。’” （艾儒略等：《口铎日抄》卷一，第6页；《汇编》第一卷，第九册，第521页）
（12）司铎谓余曰：“闻中邦有星坠之说，于理然否？”
余曰：“向闻斯说，终觉未安也。”
司铎曰：“如星能坠地，则从来谈星坠者多矣，宜天之星数，必加少焉。乃自古及今，并未有减也，夫何疑？”
余曰：“师论诚是，然每见夏秋之交，有物圆明如星，飞空而灿烂者。俗云，‘流星过度’，未知然否？”
司铎曰：“此非星也，气也。时至夏秋之交，有油腻之气，其浮散空中者，受烈日所晒，遂着火而明。惟一着则俱着，故似有飞度之象耳。”（艾儒略等：《口铎日抄》卷二，《汇编》第一卷，第九册，第466页）
（13）君及问曰：“诸星之度数，亦主吉凶否？”
司铎曰：“否！人之吉凶，皆人自致之，无关星度也。中邦经书有云：‘作善降之百祥，作不善降之百殃。’又云：‘积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。’可见人有吉凶，各随人之善恶，于星宿何与焉？
“若诸星之宿离留逆，则俱有一定之准，可推步而知者。谓人之吉凶系焉，此必无之理也。
“但星度所主，或有冷热寒暖之殊、旱潦歉丰之别，则理亦有之耳。”（艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第466—467页）
（14）有间，太学奉香于文昌君。
司铎哂而问曰：“奉香将以求名乎？”
太学曰：“老矣，无是心也。”
司铎曰：“然则何为？”
曰：“是神系上界之星，为文章司命者，吾儒共传事之耳。”
司铎曰：“夫文昌能为文章司命也，则善于文章者，宜多成名矣，何以不然？而曰：‘有命存焉，不可幸而致也。’命者何？非主命而谁命乎？”
太学曰：“文昌不能司命固然，然是上界之星，亦当敬事。”
司铎曰：“夫上界之星，亦犹人间之灯烛耳，初无灵觉也。既将事星，亦将灯烛而事之乎？”
太学曰：“自来名臣将相，俱言上应列宿。故见星坠落，则曰某方某将相死，此又何以说焉？”
司铎曰：“信如斯言，从古名将大臣，凋谢者不知几千万人。将天上星，亦坠落殆尽矣。何以古今星数，并不少减也？”
众友默然良久，曰：“师论诚是。但圣教书中，所云景宿告祥、三君睹耀又谓何？”
司铎曰：“星犹火也，向既言之矣。所云景宿告祥者，盖天主降生时，特以星光示人，有天神导之，非星自有灵也。譬如国君莅朝，必先有灯燎前导，岂得以灯燎为有灵乎？”
太学曰：“如是，星辰亦一物耳，太史观象占星也何为？”
司铎曰：“占天象者，占岁之丰凶、时之寒暑，或风雨、或晴阴，亦理之所有耳。故《毛诗》有云：‘月离于毕，俾滂沱矣。’即孔子亦观星而备雨具也。”
太学曰：“敝邦前年，有金星见于南斗，识者谓刀兵之兆，厥后果辽东有变。则占星而知吉凶，宁尽诬耶？”
司铎曰：“夫有刀兵之灾，谓必金星见斗。余入中邦廿余年矣，何年无兵？何处无变？不是滇南江右，便是山东蓟北，岂俱占星而预知乎？”（艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第495—496页）
（15）如日中星鸟，日永星火，宵中星虚，日短星昴。盖日者，天之经也，而月五星同在一天之中。月之晦朔弦望，视日之远近；而星之东南西北，与日之短永中相应。是故以日记日，以月记月，以中星记时。《舜典》：“在璇玑玉衡，以齐七政。”解之者，以天体之运有恒，而七政运行于天，有迟有速，有顺有逆，犹人君之有政事也，则未闻有七政而可各自为一天者。
今彼夷立说，乃曰：“七政行度不同，各自为一重天。”又曰：“七政诸天之中心，各与地心不同处所。”其为诞妄不经，惑世诬民甚矣。
《传》曰：“日者众阳之宗，人君之表。”是故天无二日，亦象天下之奉一君也；惟月配日，则象于后；垣宿经纬以象百官，九野众星以象八方民庶。（沈：《南宫署牍·参远夷疏》，《破邪集》卷一，《汇编》第五卷，第五十七册，第33页）
三、有限时空的宇宙万物与无限循环的佛教世界
（16）或曰：天地之始。经典未载，耳目未经，何以考之？
曰：证天地有始，约举五端。
其一曰，人类须备物以养其身。如五谷百果以疗饥。酒浆以止渴。衣服以御寒，房屋以蔽风雨，城池以避灾害，邻里以相友助。设无此数者，人类必不能存，存必不能久。即有一人能之，万民亦不能也。顾耕种、炊爨、制造诸存养生命之计，各国经典俱记其始肇年数。如中国记伏羲、神农、黄帝之时，创造存养生命等具。故知自此以前，天地之始必不远耳。不然，自此以前，既无烹饪、裁制诸事，民将何所依赖而生。设如外纪所谓茹毛饮血，有同禽兽之性。岂其然乎？
其二曰，五谷之种，今岁一粒，明岁可得一升，后岁可得一石。一粒之少，渐渐而生，必至万亿。人类亦然。当今亿万之民，逆追百年之前，必少于今日。再追千年之上，必又少于百年。总而计之，今日万民，其先必出（于）数人。数人之最先，必出于两人。之时则人类之始矣。两人以前，人类从何而出乎？
其三曰，万国典籍论天地之原，本国之始，皆必谓有初。如中国记盘古而上，更无人类。太西记亚当以前亦更无人类。即此便是天地之始矣。
其四曰，苍苍之天，必不可言无始。盖天一辟。就能运动。既运动，必如今日。自东而西，一日一周，明日复还本方。既还本方，即一日之始也。即此推之，一日之前直至于无天可动、无地可载、无物可生，岂不为天地之所始乎？
其五曰，造物主之《圣经》详载天地之初年、人类之元祖，又详记自有天地以来，世世之事，代代相传。自今崇祯元年，直溯始有天地，共不满七千年。如中国历书，不经秦人，可为公证，不容疑也。或曰：中国载籍，记盘古氏至帝尧，约有数千万年。岂自开辟来，未满一万乎？曰：不以外纪所载为据，以经典所传为凭，则此疑可立破矣。盖孔子删述《六经》，诸如此无稽之谈，悉削不道。独《易》大传称说伏羲、神农、黄帝、尧舜。《尚书》亦粤稽古尧舜。而上古荒唐之言，俱未之及。盖经不传疑而传信如此。南轩氏论尧舜以前之事，亦曰其中多有不经，又曰作史者当自伏羲造端无疑也。太史公曰：夫神农以前，吾不知矣。《纲鉴》亦曰：不信传而信经，其论始定。今吾据经载，自帝尧迨今，未满四千年。顾说尧前又有一三千年，似亦多矣。此与《六经》之义不相远。而实有大据刘氏任臆载数千万年，未足为信也。若欲尽信之，则女娲炼五色石补天，共工氏触不周山，天柱绝，地维缺。伏羲人首蛇身等语亦将信之乎？既不信，则数千万年亦不可信矣。且史书称燧人氏始教民烹饪、有巢氏始教居室、神农始教民稼穑，可验如此以前，人类稀少，而天地之始，亦不远此矣。（艾儒略：《万物真原》，《汇编》第一卷，第八册，第361—362页）
（17）乾坤必有尽期，天主降世时，所亲口详谕。又先知圣人，预记天主降世，生于圣母之童身，及无数超性事迹，俱一一验证，则以终尽之期，定然无谬也。
所谓天地尽者，非其形体毁，归于无有，乃运动止，功用隐，而化育息也。宇宙非一大试院乎？生人非入试士子乎？人类之生既毕，如试事已竣，墙虽不折毁，而种种供给之具，可以不复设矣。
有谓天地一周，如人一生，开辟之初，是为天地孩时；洪水之世，是谓幼时；耶稣降生，是为壮时；过此则为耋为颐，而将抵于终矣。夫降生之距开辟，仅五千余年耳，岂天地之运已过半乎？
有谓经星既周，为天地尽期。盖天主既生此星，使之运行，岂有未周而即已之理？夫经星以七十年为一度，二万五千余岁而一周耳，则今日天地之运，仅得四分之一耳。此二说，皆以人见推测之论。
惟耶稣云，天地之终如霹雳而至，虽在天之神，不识其时。
故经不载其期，而但载其将终之兆。
终期将至，当是时，普天之下，不论人物蛮夷之国，咸惟天主一教是从。
乃有伪天主者生于此，依魔之力，能作灵异，三年之内，踪足迹遍天下。凡教人以此委命者，更多于千万年以来致命之士也。
此人旋被天神击死，然后灾患大起。天运违序，三光失明，空中恒震，响过雷霆，火矛火剑，怪异叠兴，家国并斗，疫厉并行，海涛沸滥，漂溺人物，全地大震。山陵城郭宫室，悉皆崩裂。江河横行，人靡所栖，惟愿早亡。盖不复可以为人间世矣。
至于末日，天降大火，生民动植，咸殄无遗。天永不行，地永不生。凡滓浊之气，以火煅炼，悉入地狱。兹时地体，澄彻如玻璃。月光如日，日光七倍于今。天星丽耀，皆过旧时。夫乾坤本为人设，此时宇宙之内，既不生人，则天地可废灭，然而存之，且加美焉。欲升天诸人，睹兹而弥感大恩也。
或曰：天地既终之后，或者复起化育，如初开辟时乎？或于此天之外，更造天地以生育人物乎？曰：天既恒寂，地既晶明，化育之功，从何复起。盖天主全能，造天堂广大之美好无量，有不可计数之圣人，不可指限之天神，能事已足，何必更为哉。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第405—406页）
（18）彼虽崇事天主，而天之说实所未谙。按经以证，彼所称天主者，忉利天王，一四天下三十三天之主也。
此一四天下，从一数之而至于千，名小千世界，则有千天主矣。又从一小千数之而复至于千，名中千世界，则有百万天主矣。又从一中千数之而复至于千，名大千世界，则有万亿天主矣。统此三千大千世界者，大梵天王是也。（释袾宏：《天说》，《破邪集》卷七，《汇编》第五卷，第五十七册，第215页）
（19）且据实约多广而论，则虚空无尽，而所包世界亦无尽，以所居众生亦无尽，乃至天地、鬼神、草木、鸟兽悉皆无尽，不得而数量之。以虚空无有边际，则凡所有物悉无边际，法尔如是，非是强为使之然也。（释通容：《原道辟邪说》揭邪见根源，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第333页）
（20）按《弥陀经》云：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，即所谓净土也。”盖三千大千世界为一佛土，谓一佛之报土也，正言从此娑婆世界之西去，过一佛土、二佛土，乃至十万亿之佛土，其远亦不可思议矣。（释如纯，《天学初辟》，《破邪集》第八卷，第275页）
（21又据实约久常而论，则虚空无终始，而世界亦无终始，众生亦无终始，并及天地、鬼神、草木、鸟兽悉无终始。觅其终始起伏，了不可得，以显虚空世界一切众生及天地、鬼神、草木、鸟兽，同时同际，无分前后，永久常存，炽生不息。盖亦不期然而然，非使之然也。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第333页）
（22）然我土传说，谓盘古之时，始有天地人物等类，而盘古之前，无有天地人物一切等类者。此据理推之，系一切众生情分召感，以成生息始终之道，正我佛说随一切众生差别之性，故有成、住、坏、空之劫不同，至于纤悉之物皆具此劫。（劫数因缘载《藏经》恶字函，《起世因本经》内《住世品》备悉。）
又推理推之，世界有多多无尽，则此世界成，而彼世界坏，彼世界住，而此世界空。空而复成，成而复住，住而复坏，亦不期然而然，势之必然。非此世界坏，而彼一切世界悉皆坏之也，如是则盘古之前，无有世界人物。据我娑婆世界之说，非极空际，所有世界悉无之也，理亦明矣。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第333—334页）
（23）若人造到佛之境界，始称妙不思议。何谓众生界本不思议？如古之前又有古，今之后又有今，四方之外又有四方，蟭螟之睫亦容国土，乃至黄梁烂柯，当此叵测；浮尘胜义，任举无穷者是也。
彼夷则谓天地只若干重，四方只几何大，古今可以死法拴牢，一切性殊，别无生活一线。譬如太虚中而强设一断垣圯壁以柴障之，太虚宁受耶？（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第143页）
第七节 万物的本原
一、“四因说”：本质与本原
（1）试论物之所以然有四焉。四者维何？有作者，有模者，有质者，有为者。夫作者，造其物而施之为物也；模者，状其物置之于本伦，别之于他类也；质者，物之本来体质所以受模者也；为者，定物之所向所用也。
于工事俱可观焉。譬如车然：舆人为作者，轨辙为模者，树木料为质者，所以乘于人为为者。于生物亦可观焉。譬如火然：有生火之原火为作者，热、乾、气为模者，薪柴为质者，所以烧煮物为为者。
天下无有一物不具此四者。四之中，其模者、质者此二者在物之内，为物之本分，或谓阴阳是也；作者、为者此二者在物之外，超于物之先者也，不能为物之本分。
吾按天主为物之所以然，但云作者，为者，不云模者，质者。盖天主浑全无二，胡能为物之分乎？
至论作与为之所以然，又有近、远、公、私之别。公远者大也，近私者其小也。天主为物之所以然，至公至大；而其余之所以然，近私且小。私且小者必统于大者、公者。夫双亲为子之所以然，称为父母，近也，私也。使无天地覆载之，安得产其子乎？使无天主掌握天地，天地安能生育万物乎？则天主固无上、至大之所以然也。故吾古儒以为所以然之初所以然。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第82页）
（2）其初来也，徐相国文定公光启实始表章之。其言曰：“当然者，道也。不得不然者，理也。必然者，数也。自然者，势也。所以然者，道与理、数与势之原也。所以然之所以然者，在理道之上，是为天主。”（刘凝等：《原本论》，《觉斯录》，第2页；《汇编》第三卷，第三十三册，第417页）
二、空无本原与天主真原
（3）吾中国有三教，各立门户：老氏谓“物生于无”，以“无”为道；佛氏谓“色由空出”，以“空”为务；儒谓“易有太极”，故惟以“有”为宗，以“诚”为学。不知尊旨谁是。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第86页）
（4）二氏之谓，曰无曰空，于天主理大相刺谬，其不可崇尚明矣。夫儒之谓，曰有曰诚，虽未尽闻其释，固庶几乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第86页）
（5）西士曰：上达以下学为基，天下以实有为贵，以虚无为贱，若谓万物之原贵莫尚焉，奚可以虚无之贱当之乎？
况己之所无，不得施之于物以为有，此理明也。今曰空曰无者，绝无所有于己者也，则胡能施有性形以为物体哉？物必诚有，方谓之有物焉；无诚则为无物。设其本原无实无有，则是并其所出物者，无之也。世人虽圣神，不得以无物为有；则彼无者、空者，亦安能以其空无为万物有、为万物实哉？试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，此于物尚有何着欤？
（…）中士曰：人人有是非之心，不通此理，如失本心，宁听其余诞哉？借如空无者，非人、非神、无心性、无知觉、无灵才、无仁义、无一善足嘉，即草芥至卑之物犹不可比，而谓之万物之根本，其义诚悖。但吾闻空无者，非真空无之谓，乃神之无形、无声者耳，则于天主何异焉？
西士曰：此屈于理之言，请勿以斯称天主也。夫神之有性、有才、有德，较吾有形之汇益精益高，其理益寔，何得特因无此形，随谓之‘无’且‘虚’乎？五常之德，无形无声，熟谓之无哉？无形者之于无也，隔霄壤矣。以此为教，非惟不能昭世，愈滋惑矣。（利玛窦: 《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第86—87页）
（6）汝又以虚无为贱，以天主为贵，是汝既不达实相常住之理，妄谓佛教是虚是无。如谓之虚，汝自妄虚也；谓之无，汝自妄无也；谓之贱，汝自妄贱也，又何能浼渎我佛乎？汝又谓试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，我教既非空无，是汝妄计为空为无。试如所言，不能为物作者、模者、质者、为者，此是迷空情现，益见汝自败露矣。
然汝既不达大道之体，人人本具，物物全真，妄以空无，作此反覆辨论，欲取胜于佛，吾知汝不能取胜，特自取败，抑亦自无自空自虚。汝若是诚是有是真实，决不自甘作此无主孤魂，计心外有一天主，百年之后往彼依附。使一切人都作无主孤魂，悉如汝者，真所谓业识茫茫无本可据也。（释通容：《原道辟邪说》，《破邪集》卷八，第258—259页）
（7）天教云：上达以下学为基，天下以实有为贵，以虚无为贱。二氏之谓曰无曰空，于天主理大相刺谬。不可崇尚，明矣。
辟曰：循名起执，罪恶之端；得意忘言，圣贤所与。盖不知妙无者不无，真空者不空，乃妙有真空、真空妙有之义耳。
况佛氏微旨，离四句绝百非，口欲言而词丧，心欲缘而虑忘。老氏亦云：“吾不知其名，强名之曰道。”遽可以空无尽之哉！
盖耳食之徒，承虚接响，谓无为绝无所有之断无，谓空为毫无所存之顽空，不明其旨，妄加只诋訾。如人未到宝山，疑皆瓦砾，封于自见，非谤则诬矣。彼岂受尔之诬哉？
况“无极而太极”，不以无为贵乎？“吾有知乎哉？无知也。”不以空空为贵乎？太极即具众理，空空原涵两端，濂溪得嫡其传。尼父道统心脉，业承众圣，师表万世，抑将非上达之基，敢不崇尚而贱之耶？噫！大矣哉！空无之不可轻议矣，明也。而况不滞于是者，固可借此以非乎？（释如纯：《天学初辟》，《破邪集》第八卷，第270—271页）
（8）问：苦空如何？
曰：释氏苦空，本天教窘难益德言也，而实不同。
夫苦空原是二解：空者，空无所有；苦者，实受诸苦。空是见地，苦是实修。若谈空而不谈苦，则逆来不能顺受，举所谓空非真空矣。夫人具耳、目、口、鼻、四肢。血气所充，咸欲顺适。苦之来也，与血气相逆，谁肯顺受？惟认得诸体所摄，俱是空相，成则必坏，完则必缺，自然受时，已觉无味。过去益无恋着，不难来去翛悠然矣。诸色既空，即苦亦是空。受时虽稍逆碍，过去大得洒脱,不难消释矣。故尝谓苦空二字，不可分别,不可偏遗也。
释氏初教，原从苦入。日中一食，桑下一宿；布衲行脚，不求安饱；斋有八关，课有六时。耳、目、口、鼻、四肢血气，无一使之自逸。彼既不能力食，又不虚受供养。如此习苦，颇合克己正学；如此谈空，似不妄空实际。然而本原既昧，无敬畏天主之心，虽苦亦徒苦；性道未晰，无诚意修业之实，虽空亦强空耳。
至于今之淄流又失初意，只道幻空，不究苦空。谈义日高，砥行日□。以了悟为解脱，以戒律为拘缚。真修苦行，未见其人。（杨廷筠：《天释明辨》，《汇编》第三卷，第二十七册，第126—127页）
三、唯心本原与天主真原
（9）佛氏无逊于上帝也。其贵人身，尊人德，有可取也。上帝之德固厚，而吾人亦具有至德；上帝固具无量能，而吾人心亦能应万事。
试观先圣调元开物，立教明伦，养民以耕凿机杼，利民以舟车财货，其肇基经世，垂万世不易之鸿猷，而天下永赖以安，未闻蔑先圣而上帝自作自树，以臻至治。由是论之，人之德能，虽上帝罔或逾焉。讵云创造天地独天主能乎？
世不达己心之妙，而曰心局身界之内；佛氏见其大，不肯自屈，则谓：“是身也，与天地万物咸蕴乎心。”是心无远不逮，无高不升，无广不括，无细不入，无坚不度，故具识根者宜知：方寸间俨居天主。非天主，宁如是耶？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第115—116页）
（10）玛窦既不悟法法唯心，心心本具，而务外计度，故别执有天主可尊可附、能生能造，以至趋妄逐物，起种种差殊之见，正是业识茫茫，无本可据。欲望三教之宫墙，何啻数仞之崇高也？（释行玑：《尊正说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第348页）
（11）夫余所以与天教辨者，非求胜之而使人之从我也，畏夫人之不知道而味己也。昧夫己则逐夫物矣，逐夫物则妄念生焉。未有妄念动于中得为仁人君子，而不罹夫殒身丧富之祸者也。何也？觊夫人，矜夫己，而不悟平等之理也。不悟平等之理者，不达本性之实也。达夫本性，则无欠亦无余，无智亦无得矣。以无所得，故无所求。非无求也，求自本心而已；非无得也，得自本性而已。所以先德云：“不著佛求，不著法求，不著僧求。”（释圆悟：《辨天说》，《破邪集》卷七，《汇编》第五卷，第五十七册，第235页）
（12）故《楞严》以一切色身，外泊山河大地，咸是妙明真心中物，则心能生物，有无限全能，功侔造化。凡尧舜所谓人心惟危，道心惟微；孔孟所谓正心尽心，存心养心，操则存、舍则亡，求其放心，心之官则思，举皆邪见亡想矣。何乱道至此极也！（刘凝等：《觉斯录•辨天三说序辨》，《汇编》第三卷，第三十三册，第438页）
（13）姑摘其尤者，如云：吾人本具真一之灵心，则先天地而无始，后天地而无终；其大无外，其小无内；化万物而无竭，应万事而莫穷；非有、非无、非一、非异，而为有情无情之根本。故经云：“应见法界性，一切惟心造；万境虽多，惟心所见。”孟氏亦云：万物皆备於我，岂天地万物，皆由天主所生？云云。（刘凝等：《觉斯录•抚松和尚三教正论辨》，《汇编》第三卷，第三十三册，第441页）
（14）普仁截云：地狱不可以有无论，以唯心具造故；亦可以有无论，以唯心具造故。何以言之？盖依於理谓之具，依於事谓之造。以心具故，不可言无也；以心造故，不可言有也。以心自具，非外来故，亦可言有也；以心妄造，非实有故，亦可言无也。若理若事，若具若造，若有若无，总由一心。如是了达，方得免於戏论也。（普仁截：《辟略说条驳》，驳地狱亦有亦无之非第一，第1页；《汇编》第卷，第三十六册，第514页）
（15）西士曰：佛氏未知己，奚知天主？彼以眇眇躬受明于天主，偶蓄一材、饬一行，矜夸傲睨，肆然比附于天主之尊，是岂贵吾人身、尊吾人德？乃适以贱人丧德耳。傲者诸德之敌也，一养傲于心，百行皆败焉。
西土圣人有曰：“心无谦而积德，如对风堆沙。”圣人崇谦让。天主之弗让，如逊人何哉？其视圣人，翼翼乹乹，畏天明威，身后天下，不有其知，殆天渊而水火矣。圣人不敢居圣，而令恒人拟天主乎？夫德基于修身，成于事上帝。周之德必以事上帝为务，今以所当凛然敬事者而曰“吾与同焉”，悖何甚乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第116页）
（16）至于裁成庶物，盖因天主已形之物而顺材以成之，非先自无物而能创之也。如制器然，陶者以金，刘者以木，然而金木之体先备也。无体而使之有体，人孰能之？人之成人，循其性而教之，非人本无性而能使之有性也。
若夫天主造物，则以无而为有，一令而万像即出焉。故曰：无量能也，于人大殊矣。且天主之造物也，如朱印之印楮帛，楮帛之印非可执之为印，斯乃印之迹耳。人物之理皆天主迹也。使欲当之原印而复以印诸物，不亦谬乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第116—117页）
（17）又云：“悟亦无所得，迷亦无所得，迷亦无所失。”是悟者贵有其悟，迷者乐得其迷，迷悟同归，其觉安在？
於是以天主为名为虚，以名天主者为本性之实。以本性之实，主张乎天人，出入乎生死，遂有求自本心，得自本性等语。昧乎心性所从出之原，大本既差，其佗又何足论乎？唯其但知本心本性，而不知本于天主，乃敢迁洋纵恣略无崖畔，流为无忌惮之小人。
其曰：“本性之实则无物不同，无物不然。然自得其然，非有所以使之然；同自得其同，非有所以使之同。无使而同，是之谓大同；无使而然，是之谓大然。”全拾庄列唾余，仿郭象油腔。与列子无乐无忧，是真乐真知。故无所不乐、无所不知、无所不忧、无所不为，口吻同出一派。尝谓《列子》一书， 为禅家之祖，佛氏之学，全从此出。故晋人喜谈庄列，其伪撰佛书，必出自晋人。朱子之言，信匪诬也。（刘凝：《辨天童密云和尚三说•辨天三说辨》，《觉斯录》，《汇编》第三卷，第三十三册，第433—434页）
（18）洪济曰：此截沙门本释氏一切唯心之言，而更涉事理以立说也。一切唯心之说之妄，惑世几二千年，人阴受其害而不之觉。截沙门此说，一涉事理，而妄已立见矣。何以言之，盖唯心为思成，妄隐而难见；事理为实有，妄显而易明。
唯心为思成者何？即彼所谓丈室趺坐，眉间放白毫光，结成狮子宝座十万八千，每座高大各十万，由旬之类是也。此盖心思之妄，自说自证，无可稽考。世人罔察，有但闻其神通广大，信之事之，永不觉悟者矣。（洪济：驳地狱亦有亦无之非第一，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第515页）
（19）智者之心含天地、具万物，非真天地万物之体也。惟仰观俯察，鉴其形而达其理，求其本而遂其用耳，故目所未睹，则心不得有其像。若止水、若明镜影诸万物，乃谓“明镜”，止水均有天地，即能造作之，岂可乎？
必言顾行乃可信焉，天主万物之原，能生万物。若人即与之同，当亦能生之，然谁人能生一山一川于此乎？（利玛窦：《天主实义》第四篇，第473－474页；《汇编》第卷，第二册，第70—71页）
（20）其言曰：知者之心，含天地，具万物，非真天地万物之体也。若止水明镜影诸万物，乃谓明镜止水均有天地，即能造作之，岂可乎？天主万物之原，能生万物，若人即与之同，当亦能生之。
征曰：止水明镜之影万物也，镜水在此，万物在彼，有分剂，有方隅，故知是影而非体也。心之含天地具万物也，汝可指心之方隅，分剂犹如彼镜与水乎？若心无形朕，不能生万物者，天主亦无形朕，胡能生万物也？若天主无形而能形形，心独不可无形而形形乎？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第305页）
第八节 万物的发生
一、天主创造论
（1）凡物不能自成，必须外为者以成之。楼台房屋不能自起，恒成于工匠之手。知此，则识天地不能自成，定有所为制作者，即吾所谓天主也。譬如铜铸小球，日月星宿山海万物备焉，非巧工铸之，铜能自成乎？况其天地之体之大，昼夜旋行，日月扬光，辰宿布象，山生草木，海育鱼龙，潮水随月，其间员首方趾之民，聪明出于万品，谁能自成？如有一物能自作己，必宜先有一己以为之作；然既已有己，何用自作，如先初未始有己，则作己者必非己也。故物不能自成也。（利玛窦：《天主实义》第一篇，第384－385页；《汇编》第卷，第二册，第79—80页）
（2）物本不灵而有安排，莫不有安排之者？如观宫室，前有门以通出入，后有园以种花果，庭在中间以接宾客，室在左右以便寝卧，楹柱居下以负栋梁，茅茨置上以蔽风雨。如此乎处置协宜，而后主人安居之以为快。则宫室必由巧匠营作，而后能成也。
又观铜铸之字，本各为一字，而能接续成句，排成一篇文章。苟非明儒安置之，何得自然偶合乎？（利玛窦：《天主实义》第一篇，第385－386页；《汇编》第卷，第二册，第80页）
（3）因知天地万物咸有安排一定之理，有质有文而不可增减焉者。
夫天高明上覆，地广厚下载。分之为两仪，合之为宇宙。辰宿之天高乎日月之天，日月之天包乎火，火包乎气，气浮乎水土，水行于地，地居中处。而四时错行，以生昆虫草木，水养鼋龟、蛟龙、鱼鳖，气育飞禽走兽，火暖下物。
吾人生于其间：秀出等夷，灵超万物；禀五常以司众类，得百官以立本身。目视五色，耳听五音，鼻闻诸臭，舌啖五味，手能持，足能行，血脉五脏，全养其生。
下至飞走鳞介诸物，为其无灵性，不能自置所用，与人不同。则生而或得毛、或得羽、或得鳞、或得介等当衣服，以遮蔽身体也；或具利爪、或具尖角、或具硬蹄、或具长牙、或具强嘴、或具毒气等当兵甲，以敌其所害也。且又不待教而识其伤我与否。故鸡鸭避鹰，而不避孔雀；羊忌豺狼，而不忌牛马。非鹰与豺狼滋巨，而孔雀与牛马滋小也，知其有伤与无伤异也。又下至一草一木，为其无知觉之性，可以护己及以全果种，而备鸟兽之累，故植而或生刺、或生皮、或生甲、或生絮，皆生枝叶以围蔽之。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第80—81页）
（4）夫德基于修身，成于事上帝。周之德必以事上帝为务，今以所当凛然敬事者而曰“吾与同焉”，悖何甚乎？
至于裁成庶物，盖因天主已形之物而顺材以成之，非先自无物而能创之也。如制器然，陶者以金，刘者以木，然而金木之体先备也。无体而使之有体，人孰能之？人之成人，循其性而教之，非人本无性而能使之有性也。
若夫天主造物，则以无而为有，一令而万像即出焉。故曰：无量能也，于人大殊矣。且天主之造物也，如朱印之印楮帛，楮帛之印非可执之为印，斯乃印之迹耳。人物之理皆天主迹也。使欲当之原印而复以印诸物，不亦谬乎？
智者之心含天地、具万物，非真天地万物之体也。惟仰观俯察，鉴其形而达其理，求其本而遂其用耳，故目所未睹，则心不得有其像。若止水、若明镜影诸万物，乃谓明镜、止水均有天地，即能造作之，岂可乎？
必言顾行乃可信焉，天主万物之原，能生万物。若人即与之同，当亦能生之，然谁人能生一山一川于此乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第116—117页）
（5）天主造天地之功，与人造物之功，其不同有五处。盖人之造物，必须材料以成物之体，又须器具以裁物之料，又需时候以俟其成，又须劳心力以营其功。既造之后，又不能保其不坏。今天主造天地，绝不资物料，纯以无物化成万有，一也。绝不藉器具，惟出自全能，其所欲生即生，二也。绝不待时刻，瞬息而天地即立矣，三也。绝不费心力，随意而办，四也。既造之后，未尝有损坏，永保持之，五也。（艾儒略：《万物真原》。第20页；《汇编》第卷，第八册，第23页）
（6）吾论众物所生形性，或受诸胎、或出诸卵、或发乎种，皆非由己制作也。且问胎、卵、种犹然一物耳，又必有所以为始生者，而后能生他物。果于何而生乎？则必须推及每类初宗，皆不在于本类能生，必有元始特异之类化生万类者——即吾所称天主是也。（…）
中士曰：万物初生，自天主出，已无容置喙矣。然今观人从人生、畜从畜生，凡物莫不皆然；则似物自为物，于天主无关者。
西士曰：天主生物，乃始化生物类之诸宗；既有诸宗，诸宗自生。今以物生物，如以人生人，其用人用天，则生人者岂非天主？譬如锯凿虽能成器，皆由匠者使之，谁曰成器乃锯凿，非匠人乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第81页）
（7）试观天主生是天地及是万物，无一非生之以为人用者。夫、日、月、星辰丽天以我照也，照万色以我看也，生万物以遂我用也。五色悦我目，五音娱我耳，诸味诸香之汇以甘我口鼻，百端软暖之物以安逸我四肢，百端之药材以医疗我疾病，外养我身，内调我心。故我当常感天主尊恩，而时谨用之。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第130页）
二、对天主创造论的批判
（8）曰：“天主开辟时，能制作天地，安排万物，如工匠之建楼阁。即生一男曰亚当，一女曰厄袜，是为世人之祖。故命人莫亲父母，而亲天主之大父；莫尊国君，而尊天主之大君，人宜爱而户俱祀也。爱祀天主者，虽贱不肖，必生天堂；不爱祀天主者，即君若圣，必堕地狱。”
（…）且天之当畏敬而昭事之也，先儒之训戒素严，何待夷言而始觉？如欲穷天之界，极天之广，详载释典，函之内藏又岂小识之能量？何至诬天如工匠，生一男、一女之无稽哉!（虞淳熙：《第一篇明天体以破利夷僭天罔世》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第176—177页）
（9）其言曰：凡物不能自成，必须外为者以成之。楼台房屋不能自成，成于工匠之手；天地不能自成，成于天主等。
征曰：工匠之成房屋也，必有命之成者，天主之成天地，孰命之耶？工匠成房屋，不能为房屋主，彼成天地者，又乌能为天地主乎？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第302页）
（10）其言曰：天地犹一宫室也，宫室楼台，必待有主制造而后成，曾是天地之大，无有主之者，竟能自造自成乎？
征曰：宫室未成时，主及工匠依地依厂；天地未成时，天主何依耶？
又宫室则用土木瓦石成之，天地用何物成之耶？
又未有天地，先有成天地之料耶，此料为本有之，为天主生之耶？且安置何所耶？为在天主身内，为在外耶？若在身外，则天主不遍一切；若在身内，不几戕贼其身而以为天地万物耶？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第147页；《汇编》第卷，第307—308页）
（11）且彼籍又曰：“天之与地，及与天神，皆彼天主以六日六夜内自虚空中造成。”如是则不如乾元多矣。乾以不疾而速，彼劳六日六夜，优劣何如也。（许大受：《圣朝佐辟》二辟诬天，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第126页）
（12）相国曰：“天主万善之宗，为恶者，固其自犯天主之罪。但天地至广，物类甚繁。若皆天主所生，天主所宰，彼至微至细之物，亦经其构撰，不几亵乎？毋亦烦而过劳也。”
曰：“造物主之生物，非谓因大小分难易论也。微族细品，亦各有当然造化。试观天地间，物宁皆大而无小者乎？兽不必皆麟象，而无虫蚁；鸟不必皆鸾鹏，而无燕雀；鱼不必皆鲸鳄，而无鲲鲕；木不必皆像樟松柏，而无樸簌。即此变化悬殊，皆显天主化功之妙。
天主至尊无亵，至明无烦，至能无劳。世间工匠作室，大抵必资木石，必利器械，必费心力，必需时日，厥室乃成。既成之后，不能定其存毁。天主则自无物生万物，又时时保存安养之，俾得不坏。若此世界，天主顷刻不顾，便归全无。譬之日光，从日而生，必不能离日而存。少有不照，则天地暗然无色矣。此以知万物之存，不得不系于天主安养之恩也。
顾天主全能，亦何烦劳之有？如太阳发照、六合同光，虽至偏僻、至污下之处，粪泥腐草，无所不照，而日光如故。未见烦何心力，致亵其高明之体也。（艾儒略：《三山论学记》，第446－448页；《汇编》第卷，第七册，第18—19页）
（13）且所谓魔鬼者，非天主亲手制造耶，何为至于此？前云亚当，厄袜之不肖，尚是人也，或与天主稍隔，犹可言也。若辂齐是彼天主第一化生之神，而先见告焉，可见天主是万恶之源，还罪天主为是，岂不可为捧腹而喷饭乎？（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第133页）
（14）况玛窦谓天主能，造天地万物，无一不中其节。则初造生人之祖，自当神圣超群，何男曰亚当，女曰厄袜，即匪类若此。譬之匠人制器，器不适用，非器之罪也，必云拙匠。岂天主知能独巧于造天地万物，而拙于造人耶？（陈候光：《西学辨》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第165页）
（15）且太极只是本具阴阳之理，是故动而为阳，静而为阴，阴阳各有善恶之致，故裁成辅相之任独归于人。孔子曰：“人能弘道”，又曰：“为仁由己”。子思曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”《易》曰：“先天而天弗违。”若如彼说，则造作之权，全归天主。天主既能造作神人，何不单造善神善人，而又兼造恶神恶人以贻累于万世乎？（钟始声：《天学初征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第297页）
倘天地未分之先，先有一最灵最圣者为天主，则便可有治而无乱，有善而无恶，又何俟后之神灵圣哲为之裁成辅相，而人亦更无与天地合德，先天而天弗违者矣，彼乌知吾儒继天立极之真学脉哉？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第304页）
（16）相国曰：“造物主超出理气之上，肇天地而主宰之，固矣。第云世间万事，无非天主所为。至于善恶万不齐，亦皆天主为之耶？”
曰：“万物之化生无穷，无不系于造物主之全能。至谕善恶，考之圣经与古名论，未有混归之天主者。
“盖天主至善，人为天主所生，悉启翼于善，或有为恶，则固人所自造。造恶者，反天主之命者也。岂可谓善与恶，皆天主为之乎？
“第其所好惟善，所恶惟恶，实司其赏罚以劝惩天下万世耳。贵邦经中，作善降之百祥，作不善降之百殃。与福善祸淫之说，正可相证。（艾儒略：《三山论学》，第445－446页；《汇编》第卷，第七册，第333页）
（17）天主所造事物，无不精粹纯备，而人性由为全美。其明悟能直通万理，而辨事宜，裁度善恶，所当趋避；其爱欲复清洁正直，所愿惟善，所憎惟不善；又赋之择善恶之能。经曰天主初化成人，而任以本心之决，生死善恶并设尔前，惟尔所择。若欲使人必不能为恶，天主固无难，但非人性之自然，即不为恶，亦不云为善，是定人于一，不使自如其所行德，似是而实非，终无功绩，以蒙天报也。
试观人幼稚之年，善恶未辨，此时不为回邪，而人卒不夸其功德者。正谓其不能为，非能为不为也。使能为而不愿为，此则实德可赞美矣。经赞善人，曰能犯而不犯，能为恶而不为，故其吉祥定于无穷也。天主生亚当，而赋以心权，岂徒不犯而已，诚欲以循善得善报，以避恶免恶刑。乃自犯命以取罪，与天主何预哉？（利类思：《不得已辩》，第287－288页；《汇编》第卷，第十七册，第192页）
（18）其言曰：天主当初欲生万物“以为人用”，先开辟天地化生万物之诸宗，然后化生一男一女等。
征曰：天地未辟尚未有人，云何欲生万物以为人用乎？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第311页）
其言曰：天主生物欲以养人、生人，欲以事主。
征曰：天主既无始，无始何人事之，而忽起生人事己之想？又父母生子为防老死，天主既无终，生人何用？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第309页）
（19）一云：‘天主生是天地万物，无非生之以为人用。如日月星辰丽天以照我，五色悦我，五音娱我，诸味香以甘我，百端轻暖以逸我，故我当感天主尊恩，而时谨用之。’
又云：‘天主悲悯于人者，以人泥于今世卑事，而不知望天原乡及身后高上事，是以增置荼毒于此世界，欲拯拔之。’夫既造物以养人，复造物以戕人，天主之生杀相左矣。（陈候光：《西学辨》三，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第165页）
（20）（…）中士曰：世界之物多有无益乎人，且害之者，如毒虫、蛇、虎、狼等。所言天主生万物一一以为人用，似非然。
西士曰：物体幽眇，其用广繁，故凡人或有所未能尽达，而反以见害，此自人才之蔽耳。人固有二：曰外人，所谓身体也；曰内人，所谓魂神也。比此二者，则内人为尊。毒虫、虎、狼险外人而宁内人，卒可谓益于人焉。夫伤身体之物，俗称恶物，而其警我畏天主之怒，使知以天、以水、以火、以虫皆能责人之犯命者。吾于是不得不戒惧，以时祈乞其助，时念望之，岂非内正人者之大资乎？且天主悲惜小人之心全在于地，惟泥于今世而不知惺望天堂及后世高上事情，是以兼置彼丑毒于本界，欲拯拔之焉。况天主初立世界，俾天下万物或养生，或利用，皆以供事我辈，原不为害。自我辈忤逆上帝，物始亦忤逆我，则此害非天主初旨，乃我自招之耳。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第130—131页）
（21）曰：“尔间原无一物无益于人，第人智识浅隘，多不善用之耳。
“盖造物主之生物，或以养人逸人，如百谷充食，牛代耕，马代乘载之类；或以衣人，如棉苧、茧丝、皮革之类；或以治人疾病，如百草、五金、木石；或以娱悦人耳目，如五色、五音；或以资人取法，如鸟鸟之答，睢鸠之贞，蝼蚁之勤鸟纪官，蝌蚪作书之类是也。
“西圣谙当曰：‘学不贵窥简策，即星辰、草木、昆虫、天地之真文章，皆可法也。’岂可谓有无用之物乎？不可用于此，或可用于彼。
“螟蚁虫最为无用，余经印度国，有名医取臭虫七八枚，裹以树皮，救垂死之病。而立起之粪蛆，炒为末，能止漏血。蜘蛛可以治蜈公之毒。敝乡有最毒蛇，名未白刺者，取炼成药，可救万病，解诸毒。蝎能伤人，畜于玻璃饼内，盛暑日晒炼，其由亦能解诸毒。大抵物性隐微，物用广博奥妙，人惟无所传授。不能究其性味生克，故未得其实用耳。
亚悟斯丁曰：‘尔不能啖彼虫乎？’第瓦雀啖虫，人啖瓦雀，则虫亦未为弃物也。
“若论其害人者，象虎猛兽多不害婴儿，狮熊恶物倘能畏伏之者，亦不加害。间有被害之人，或由人先有害物之意，故物求自保，而害人以自避。
“且其能害人者，纵有甚于外身，实有益于内心。何也？非常之害，人皆以为天灾，则多敬畏上怒，无敢戏豫，悔改求宥。是缘暂殃，反获永福。盖天主哀悯宇下，恩以慈之，威以惧之。苦事之警醒，原使人无耽乐恣肆，知责躬修行，俾厌世界之虚幻，而思升真福之域耳。如厥慈母欲儿断乳，而习饮食，必以苦味加乳，使其畏苦不嗜。
况天主生物欲以养人，生人欲以事主，原无一物能害人者。惟初人犯上主之命，物始戕人，而肆其害若然，亦所以代天主之威，讨有罪，警无罪者耳。噫嘻！人不肯顺天主之命以成善，乃欲天主顺人意以成福，不亦惑哉？”（艾儒略：《三山论学记》，《汇编》第一卷，第七册，第334—335页）
三、“业力缘起”与“真心缘起”
（22）而彼乃言创生各造，如前所驳者，余亦不必另生辨端。”或曰：“然则造化之说非乎？”
曰：“造化以不造造，邪说以造不造。不造造者，公造也，自造也；造不造者，私造也，他造也。此性命之金针，而正邪之秦镜也。”（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第133页）
（23）说者谓：“祀天为正学，谓天有主亦似有理。况吾人天命、天道、天德之语又甚可据，何独于彼而疑之？”。
不知夷得售其奸者，正依附此语也。吾人所以被其惑者，实未究此义也。何者？以形体而言，谓之天；以主宰而言，谓之帝。曰天，曰帝，名殊而体一也。若夫天命、天道等微言，总不出乎自性、诚明之外。故云“天命之谓性”，“诚者天之道”。何曾谓性外有天，天外有主，以制造万物，并造魂灵之怪诞哉？频以六经所称上帝为天主明证，而制造万物之诞，何六经无一言可影响乎？（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第353页）
（25）劫数因缘载《藏经·恶字函》，《起世因本经》内《住世品》备悉。（释通容：《原道辟邪说》，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第五十七册，第254页）
（26）佛言：比丘，如一日月所行之处，照四天下。如是等类四天世界，有千日月所照之处，此则名为一千世界。诸比丘，千世界中，千月千日千须弥山王，四千小洲，四千大洲，四千小海，四千大海，四千龙种姓，四千大龙种姓；四千金翅鸟种姓，四千大金翅鸟种姓，四千恶道处种姓，四千大恶道处种姓，四千小王，四千大王，七千种种大树，八千种种大山，十千种种大泥犁，千阎摩王，千阎浮洲。（…）千化乐天，千他化自在天，千摩罗天，千梵世天。―诸比丘于梵世中，有一梵王，威力最强，无能降伏，统摄千梵自在王领。云：我能作、能化、能幻。云：我如父，于诸事中，自作如是骄大语已。即生我慢。如来不尔。所以者何？一切世间，各随业力，现起成立。（《起世经》卷第一）
（26）佛告梵志：或有沙门、婆罗门，言一切世间，梵自在天所造。我问彼言：一切世间，实梵自在天所造耶？彼不能报，还顺我言：瞿昙，此事云何？我报彼言：或有此世间初坏败时，有馀众生，命尽行尽，从光音天命终，乃更生馀空梵处，于彼起爱生乐著心，复欲使馀众生来生此处，其馀众生命尽行尽，复生彼处，将彼众生自作是念：我今是大梵王，忽然而有、无我者，我能尽达诸义所趣。于千世界最得自在，能作能化，微妙第一，为人父母；我先至此，独一无侣；由我力故，有此众生，我作此众生；彼馀众生，亦复顺从，称为梵王，忽然而有，尽达诸义，于千世界最得自在，能作能化，微妙第一，为人父母，先有是一，后有我等，此大梵王化作我等。（《长阿含经》卷十一）
（27）姑摘其尤者，如云：吾人本具真一之灵心，则先天地而无始，后天地而无终；其大无外，其小无内；化万物而无竭，应万事而莫穷；非有、非无、非一、非异，而为有情无情之根本。故经云：“应见法界性，一切惟心造；万境虽多，惟心所见。”孟氏亦云：万物皆备於我，岂天地万物，皆由天主所生？云云。（刘凝等：《觉斯录•抚松和尚三教正论辨》，《汇编》第卷，第三十三册，第440—441页）
（28）噫！是以天主为无有，而以自心为天主矣。自心能生一虫、一□、一草、一木乎？既不能生，何云化万物而无竭？在天主，则曰是谁所生；在自心，则曰先天地而无始；独不曰是谁所生乎？人心具众理而应万事，可谓神妙无方，不可谓之权侔造化，况欲驾造化而上之乎？有情为鸟兽，无情为草木，尽举而归之于心，曰根本在是，无怪乎一切惟心造之语，属奉为如来密义也。
言心始于唐虞，曰人心道心，洙泗曰正心，孟氏曰尽心、存心、养心。心之造善造恶，则有之矣；心之造天地万物，则未之前闻。真叛悖理之言，吾儒之蟊贼暝蟘也。夫性无驳杂，而心有危微，心性非可混而为一。昔人谓佛氏知性而不知命，吾谓佛氏非惟不知命，不知性，并不知心。以心为造天地万物，而为有情无情之根本，心固无此全能，即性亦无此全能。至诚尽性而赞参，但弘敷化育，匪可自夸生造。孟子万物皆备於我，乃万物之实理，毕具于我心，非我心可以造天地万物。（刘凝等：《觉斯录•抚松和尚三教正论辨》，《汇编》第三卷，第三十三册，第441页）
第九节 万物的运行
一、天主主宰的万物运行论
（1）子欲先询所谓始制作天地万物而时主宰之者。予谓天下莫着明乎是也。人谁不仰目观天？观天之际，谁不默自叹曰：“斯其中必有主之者哉！”夫即天主——吾西国所称‘陡斯’是也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第78页）
（2）且天下之物，极多极盛，苟无一尊，维持调护，不免散坏：如作乐大成，苟无太师集众小成，完音亦几绝响。是故一家止有一长，一国止有一君，有二，则国家乱矣；一人止有一身，一身止有一首；有二，则怪异甚矣。吾因是知乾坤之内，虽有鬼神多品，独有一天主始制作天、地、人、物，而时主宰存安之。子何疑乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第26页）
（3）天主是全能，是无所不能，天主的全能，生天地生万物，没有劳心。
一命生万物，时刻保护所生的物，掌管万物。生得别的普天下，比现在更大。若天主要灭这个普天下，一命就灭了，单单保存万物。没天主保佑，一步路不能走，一个树叶动不得，连魔鬼听天主的命。（《天主的行述》，《汇编》第四卷，第四十九册，第355页）
（4）民俗： 哪个人不是老天爷养活?
士俗：一饮一啄，莫非天定。
经文：帝命率育（《诗》）（白晋：《古今敬天鉴》，《汇编》第二卷，第十九册，第289页）
（5）天之主宰，生人、养人、治人，居之、安之、佑之，乃万民之大君大父母。
《孟子·万章上》：天之生此民也。
《诗·周颂》：帝命率育。
《注》：乃上帝之命，以此遍养下民者。
《诗·周颂》：於皇来牟，将受厥明。明昭上帝，迄用康年。
《注》：麥已将熟，则可以受上帝之明赐。而此明昭之上帝，又将赐我新畬以丰年也。
《书·洪范》：惟天阴隙下民，相协厥居。
《日讲》：惟天於冥冥之中，默有以安定其民，为之辅相，保合其所当居止之理。天之为民，何其厚也。（白晋：《古今敬天鉴》，《汇编》第二卷，第十九册，第237—238页）
（6）造物主，本难以名，又不可不称名。曰：“天”、曰：“帝”，所解不一，故姑以“天主”二字称之。盖天统乎万物，称“天主”者，即天地万物之主宰也。（沙守信：《真道自证》，《汇编》第二卷，第二十册，第321页）
（7）民俗：老天爷要人生才生, 死才死。
士俗：生死都是天定的
经文：死生有命（《论》）（白晋：《古今敬天鉴》，《汇编》第二卷，第十九册，第293页）
（8）民俗：老天爷保佑万岁万万岁罢
士俗：求天保安皇上万寿无疆
经文：王其德之用，祈天永命（《书》）（白晋：《古今敬天鉴》，《汇编》第二卷，第十九册，第294页）
（9）或曰：万法心造，自求多福，似乎人亦有权也。法王宰官，可以贫富人，可以生杀人，似乎君相有权也。
曰：是皆不然，幸而得之，皆值天主之所许也。如其不许，天子不能富贵一人。冤仇不能排陷一人，古事往往有之，岂有人力可以违主？
或曰：鬼神者，造化之功用。今云百神无权，禁人不得奉祀，此不可解。
曰天主生天地，即先生无数万神，自天地山川、日月星辰，以至昆虫草木，皆有所司。开辟至今，俱有分职，各神惟顺主命，毫无旷越。天主之意无非百神之意，百神之功无非天主之功。第其名其号，吾人未尽测识，虽欲信奉，无从寻觅。既不容于中有所拣择，亦岂容己意擅立所尊？擅立者，谓之矫诬，得罪甚大。西学不事百神，非不敬神，正是敬神之至。今人漫信乡俗，或以意之所重，众之所推，便立为神，一时谬举，久作当然，慢神忽天，莫此为甚。非卓然不惑，安能定见不摇也。夫授官品者，必系朝廷；授神秩者，必由天主。官不出朝廷，谓之伪职秩；不由主命，必系妖魔。西学事天主，即百神在其中。世人泛祀无考之百神，反使对越天主之虔有缺不全，吾不知其可也。（杨廷筠：《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第171—172页）
（10）世人皆天主所生，皆天主所爱也，爱岂有偏属哉？乃富贵通塞，迥然不齐；并有君子蒙祸，小人获福者；其天为之耶，抑人为之耶？抑如佛言今世所受，为前生之因耶？
解之曰：天主之祸福人也，必无有不符其实者矣。但人之善善恶恶，人自不得而知，其被祸福也，非可以世法按也。
且夫天主之公，无微不赏，无细不惩。今有善多而恶少者，大约先报之以祸，而使其永享天堂之乐。有恶多而善少者，大约先报之以福，而使其永受地狱之苦。
且世上之事，半任人自为，半由天主默限。有人谋之而竟得者，此任人自为者矣，然而未始非天主所许也。有人谋虽善，而竟不得者，此由主默限者也，然而未始非天主所爱也。抑有经营而得富贵者，适值天主之所许也，不然，虽才智不能强邀利达。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第378—379页）
（11）吾不待学之能，为良能也。今天下万国各有自然之诚情，莫相告谕而皆敬一上尊。被难者吁哀望救，如望慈父母焉；为恶者扪心惊惧，如惧一敌国焉。则岂非有此达尊，能主宰世间人心，而使之自然尊乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第78页）
（12）物之无魂、无知觉者，必不能于本处所自有所移动，而中度数。使以度数动，则必藉外灵才以助之。
设汝悬石于空，或置水上，石必就下，至地方止，不能复动。缘夫石自就下，水之与空非石之本处所故也。
若风发于地，能于本处自动，然皆随发乱动，动非度数。
至如日月星辰并丽于天，各以天为本处所，然实无魂无知觉者。今观上天自东运行，而日月星辰之天，自西循逆之，度数各依其则，次舍各安其位，曾无纤忽差忒焉者。倘无尊主斡旋，主宰其间，能免无悖乎哉？
譬如舟渡江海，上下风涛而无覆荡之虞，虽未见人，亦知一舟之中必有掌舵智工撑驾持握，乃可安流平渡也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第79页）
物虽本有知觉，然无灵性，其或能行灵者之事，必有灵者为引动之。试观鸟兽之类，本冥顽不灵，然饥知求食，渴知求饮，畏缴而薄青冥，惊网罟而潜山泽，或吐哺、或跪乳，俱以保身孳子、防害就利，与灵者无异。此必有尊主者默教之，才能如此也。譬如观万千箭飞过于此，每每中鹄，我虽未见张弓，亦识必有良工发箭，乃可无失中云。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第21页）
（13）如观宫室，前有门以通出入，后有园以种花果，庭在中间以接宾客，室在左右以便寝卧，楹柱居下以负栋梁，茅茨置上以蔽风雨。如此乎处置协宜，而后主人安居之以为快。则宫室必由巧匠营作，而后能成也。
又观铜铸之字，本各为一字，而能接续成句，排成一篇文章。苟非明儒安置之，何得自然偶合乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第80页）
因知天地万物咸有安排一定之理，有质有文而不可增减焉者。夫天高明上覆，地广厚下载。分之为两仪，合之为宇宙。辰宿之天高乎日月之天，日月之天包乎火，火包乎气，气浮乎水土，水行于地，地居中处。而四时错行，以生昆虫草木，水养鼋龟、蛟龙、鱼鳖，气育飞禽走兽，火暖下物。
吾人生于其间：秀出等夷，灵超万物；禀五常以司众类，得百官以立本身。目视五色，耳听五音，鼻闻诸臭，舌啖五味，手能持，足能行，血脉五脏，全养其生。
下至飞走鳞介诸物，为其无灵性，不能自置所用，与人不同。则生而或得毛、或得羽、或得鳞、或得介等当衣服，以遮蔽身体也；或具利爪、或具尖角、或具硬蹄、或具长牙、或具强嘴、或具毒气等当兵甲，以敌其所害也。且又不待教而识其伤我与否。故鸡鸭避鹰，而不避孔雀；羊忌豺狼，而不忌牛马。非鹰与豺狼滋巨，而孔雀与牛马滋小也，知其有伤与无伤异也。
又下至一草一木，为其无知觉之性，可以护己及以全果种，而备鸟兽之累，故植而或生刺、或生皮、或生甲、或生絮，皆生枝叶以围蔽之。
吾试忖度：此世间物安排布置有次有常，非初有至灵之主赋予其质，岂能优游于宇下，各得其所哉？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第80—81 页）
二、对天主主宰思想的批判
（14）其言曰：上天自东运行，而日月星辰之天，自西循逆之度数各依其则，次舍各安其位，倘无尊主干旋主宰其间，宁免无悖？譬如舟渡江海，上下风涛而无倾荡之虞，虽未见人，亦知一舟之中，必有掌舵智工等。
征曰：舟之渡江海也，舟必各一舵工，未闻一舵工而遍操众舟之上下者也。又操舟者必非造舟人也，谓天惟一主，并造之，并运行之，可乎？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第301页）
（15）其言曰：天下之物极多极盛，苟无一尊维持调护，不免散坏。是故一家止有一长，一国止有一君，一人止有一身，一身止有一首等。
征曰：谓一身无二首，可也；谓一身一首之外别无他身他首，不可也。谓一家无二长，可也；谓一家一长之外别无他家他长，不可也。谓一国无二君，可也；谓一国一君之外更无他国他君，不可也。谓一天无二主，亦可也；谓一天一主之外，独无他天他主，可乎？又一身虽惟一首，首必与四肢百骸俱生，非首生四肢百骸也。一家虽惟一长，长必与眷属僮仆并生，非长生眷属僮仆也。一国虽惟一君，君必与臣佐吏民俱生，非君生臣佐吏民也。则一天虽惟一主，主亦必与神鬼人物并生，谓主生神鬼人物，可乎？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第302页）
（16）谓“禽兽之性本冥顽不灵，然饥知求食，渴知求饮，畏矰缴而薄青冥，惊罟网而潜深泽。或反哺跪乳，俱以保身孳子，防害就利，与夫灵者无异，此必有尊主者默教之才能如此也。”
此荒唐之说，谅有目者莫之或欺。试观大地禽兽，何其綦多，饥食渴饮、防害就利，何其綦紊。若一一必经嘿教，吾恐为尊主者纵有全能全智，亦未免万方照顾，终岁翘勤，又何其数数不惮烦耶？此不能尽自性以尽人物之性，故不知人物同灵原为一体，至错谬乃尔。
且禽兽之灵不止反哺跪乳、保身孳子而已，如巢者莫不知风，穴者莫不知雨。知风知雨，不可谓无知也，有知不可谓无灵也。倘云必有尊主嘿教之，则往往大川深泽之际被暴雨源流，横尸遍野，诚可悯矣！或舟过江湖被狂风覆逝，或葬鱼腹，或暴沙砾，何其惨也，尊主何不默教之以预防乎？
若舍诸人而教禽兽，则天主似爱禽兽而不爱诸人耳，岂理世哉？且彼藉尝云：“天主生禽兽无非以为人用，然既生禽兽以为人用”，则矰缴之罹不必教其薄青冥，网罟之人不必教其潜深泽。天主并教之如此，则又不爱人而爱禽兽耳？何诸天主之颠倒错乱竟若此乎？（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第357—358页）
（17）天教云：性异同，由魂异同；类异同，由性异同焉。
辟曰：夫血气之属必有知，凡有知者必同体。盖目均视焉，耳均听焉，身均觉焉。鼻均嗅焉，舌均味焉，心均思焉。顺则乐而逆则悲，生则安而死则危。其不学而知曰良知，不学而能曰良能，岂惟人有哉？即至微如蚊蚋蚤虱，莫不知趣利避害，欲食行藏。
其所以不能推论道理者，黑业使之然也，非知之体有异乎人者也。（释如纯：《天学初辟》，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第五十七册，第274—275页）
（18）夫有形之类必有欲，有欲而相聚必争，故有帝王以主天下，有亲以主家，有家督以主臧获。今夷不识此义，而反欲以‘友’之一字强平之。
若夫超形而入气，超气而入神，又超情识魂神而反诸未生以前之真性，则原非声臭，何从主宰？夷又不识此义，而反欲立天主一说以强制之。曾不知有形而无主则乱，此主之决不可无者。无形而有主反粗，此主之决不能有者。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第142页）
（19）其言曰：人之生从何来，死从何去？
征曰：此佛氏尝谈也，亦吾儒秘旨也，而用之则大异矣。孔子曰：“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”逮季路问事鬼神，则曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死，则曰：“未知生，焉知死？”由此观之，生死无二理，人鬼无二致，明矣。朝闻道而夕死可者，谓其死而有不死者存也。既死而不死，则生必不生，而谓天主赋之始生可乎？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第309页）
（20）其言曰：太极之说，不过理气二字，未尝言其有灵知觉明也。既无灵觉，何以主宰万化？
征曰：孔子不言“易有太极，是生两仪”乎？夫易即灵明知觉之本性也。故无思无为，寂然不动，感而遂通，然正不必以此主宰万化。若万化定有主宰，则但化善而不化恶，但化乐而不化苦，圣人修道之教反为无用矣。（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第308页）
（21）譬如触大海一波，无不全体是水，全是湿性者。又如撒水银珠，颗颗皆圆。故凡天、神、鬼、人，苟能于一事一物之中，克见太极易理之全者，在天则为上帝，在鬼神则为灵明，在人则为圣人，而统治化导之权归焉。
倘天地未分之先，先有一最灵最圣者为天主，则便可有治而无乱，有善而无恶，又何俟后之神灵圣哲为之裁成辅相，而人亦更无与天地合德，先天而天弗违者矣，彼乌知吾儒继天立极之真学脉哉？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第304页）
三、天、佛关于佛教轮回学说的辩论
（22）轮回。佛氏之邪说甚多，有信而不行。如念佛布施、放生戒杀等事，口中莫不唯唯。然而一声不念，一文不舍，烹宰肉食，毫无禁忌者，尚不乏人。独轮回一说，不辨是非，深入人心。这是什么缘故？我想并无别意，总因不认得自己的灵魂尊贵，只认知觉运动为性，所以容易被他哄骗。在愚笨的人，犹可推说。若是读书的人，不用说别的书，即一本《孟子》，所讲心性的尊贵，如良贵、良知的话，不啻一而再、再而三。告子不认得性，孟子反复辨明，并说破人性与牛犬不同。是轮回未传中国，辨轮回的话，早已炳若日星。今计其变害之弊，多系口内不堪说的话。没奈何，不得不略提大概，唤醒迷途。
《楞严经》，系佛门上乘。内将卵胎湿化之人物，尽归于情想合离。想爱相结，父母子孙，相生不断。据此，是祖父死，转为子孙之后代；妻女死，转为后代之婚姻。颠倒尊卑，莫此为甚。这不是败坏人伦的大弊端么？
又言：羊死为人，人死为羊。死死生生，互来相啖。汝负我命，我还汝债。经百千劫，常在缠缚。”据此，世上的人，必不食不衣，槁木死灰，而后可。若云，“扫地莫伤蝼蚁命，爱惜飞蛾纱罩灯。”如此悖理矫情之伪术，可有奉行不犯之人乎？故由羊而推，一年之债，万年不得清楚。不出几十年，人人尽为禽兽。赏善不必天堂，罚恶何须地狱，这不是灭绝世人的大弊端么？
有万物，然后有男女，人所共知。若讲轮回，请问：那始初之人是怎么轮回的？以人转人，则前人未死，而后人生育已多。且尧、舜、禹、汤、文、武之世，烈山泽，驱蛇龙，事田猎，制网罟，牛羊以祭，鸡豚以养。如此伤生害命，何能得转人身？以物转人。蠢然之物，有何功德，遽能转贱为尊？况弱肉强食，彼此之杀报甚多，又何能得转人身？倘果如其说，杀生之人，死后必为禽兽。后世人，多俱系禽兽所转。明明被其谩骂而不知，这不是毁辱古今的大弊端么？
人之善恶，若待轮回受报。灵魂不知前世，肉身又系另生。赏非其赏，罚非其罚，这不是有天无日的大弊端么？
人之生死虽多，物之生死更多。即以一日而论，物多于人，殆百千万倍。倘一命必还一命，怎么抵偿？且佛亦人类，所用牛皮鼓、羊角灯、蚕丝织的绵缎等物，非生命耶？如为佛而用，不必抵偿，岂独私而不公，此命作何着落？如现成之物，原不必抵偿。则人人都用现成，谁为宰杀？这不是断人日用的大弊端么？
犹有甚者，轻生寻死，及淹溺子女，俱望好处托生；子女不贤，或费钱夭死，即说少他的旧债。夫妇不和，亲朋斗杀，俱云前世冤家。淫人妻女，拐骗赀财，都是三生有幸。充其类，弑父、弑君，无非夙孽。教忠、教孝，尽属虚文。这不是害义伤仁的大弊端么？
从来礼乐以化君子，刑罚以儆小人，乃治国之常经。自有轮回之说，斩绞凌迟，俱无畏惧。每闻盗贼将刑，尚昂首狂呼：“我过了二十年，又是一条好汉！怕什么？”这不是无法无君的大弊端么？
人情莫不欲富贵，彼云：“当敬佛法僧，必有大利益。不报于今生，必报于来世。”贪者被其迷惑，往往倾家不惜。谓之结欢喜缘。《法华经》内，更有施舍肉身、手足、妻子之语。援引“女献宝珠，立地成男”的故事，信此诈言，遂致男女往来，不以为羞。烧指臂、点肉灯，不以为惨；活妻塑像书名，献神做妾，不以为丑；闺女童男，每年赛会迎神，游街扮戏，不以为无耻。这不是渔色盗财的大弊端么？
富贵人，求明前世的本身。彼即回云：“要知前世因，今生受者是；要知后世因，今生作者是。”这种混话摆着是逃遁支吾，反奉为醒世名言。奸僧欲满其心，希图厚贿，或密题哑迷，使其自得；或捏造机关，使其自悟；或假传古迹，使其自知。不独本人现遭愚弄，转展相传，遂成托生的实据，这不是鬼蜮藏奸的大弊端么？
佛言：“一子出家，九祖升天，不随轮回。”今口外乌思藏活佛转生，已十数代，是轮回佛且不免。因非真实之事，匠心更改，惟知利之所在，前言顾不得后语。查活佛始于元世祖忽必烈，封西僧八思巴，为大宝法王。死后又觅一初生之儿，认为活佛转生，世世如此。并不戒杀，鹿豕牛羊，任意恣食。这不是捉生替死的大弊端么？虽非鸩酒毒刀，更滋隐害。
若欲推其流弊，岂止十端？近来善知识，多有转口自解云：“这是为愚人说法，并无轮回善恶的报应，就在眼前。”可笑此种人，灵魂的来踪去迹，善恶的永赏永罚，一些儿不知道。只学成顺口逢迎，取人悦服的秘诀而已。独不想儆醒愚蒙，自有正经大道。枉已决不能直人。借名掩饰，耻孰甚焉？我今不避嫌怨，痛切直陈。是虚是实，是假是真，当信不当信？天下之大，兆民之众，必有能辨之者，亦必有拨乱反正，以熄此邪说者。（冯秉正：《盛世刍荛》，《汇编》第二卷，第二十二册，第501—504页）
（23）古者吾西域有士，名曰闭他卧剌，其豪杰过人，而质朴有所未尽，常痛细民为恶无忌，则乘己闻名，为奇论以禁之。为言曰行不善者必来世复生有报，或产艰难贫贱之家，或变禽兽之类。暴虐者，变为虎豹；骄傲者，变为狮子；淫色者，变为犬豕；贪得者，变成牛驴；偷盗者，变作狐狸、豺狼、鹰鹒等物。每有罪恶，变必相应。
君子断之曰，其意美，其为言不免玷缺也，沮恶有正道，奚用弃正而从枉乎？既没之后，门人少嗣其词者。彼时此语忽漏国外，以及身毒释氏图立新门，承此轮回，加之六道，百端诳言，辑书谓‘经’。数年之后，汉人至其国而传之中国。此其来历，殊无真传可信、实理可倚。‘身毒’微地也，未班上国，无文礼之教，无德行之风，诸国之史未之为有无，岂足以示普天之下哉？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第82页）
（24）创为轮回诬罔之说者，乃闭他卧辣也，浸淫至于今日，害尽世人不浅，得此搂根捣穴之论，真可以醒聋豁聩矣。（《问释氏轮回答》，《汇编》第四卷，第四十六册，第273页）
（25）至六道轮回，其说亦不始佛。大西洋上古一士，曰：闭他卧刺者，悯世沉迷，倡为此说，以诱导愚俗，谓之权法。而大西古贤久已直斥其妄矣。厥后流传今邻裔，延及西竺等邦，承讹习舛，甚浅俚不经。不谓中华文献之地，祖述其说，传会转工，遂成家传户诵，久假不归也。若人与物不轮回，人与人不转世，轮回另有专论，在《或问西释辩明》书中，阅之自醒。故知六道轮回，决非正理。然后信释氏之说，与西学不同，而西学之言天堂地狱可得而举焉。（杨廷筠：《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第172页）
曰：释氏轮回，似窃古人闭他卧剌白撰之言，非实有也。
彼悯愚俗顽钝难於化诲，设喻设教，以感动民心。乃云人世自多种轮回，皆就人所最惧最欣者。立为名相，使人有所警动，不敢为恶也。
而西儒知道者，非之曰：闭他卧剌，意则善矣；所以立教，非也。爱人自有正道，其成就人自有实心实事，何必饰无为有以诳之乎？本欲诲人，己先妄语，是不爱己也。不爱己又焉能爱人？何也？天下惟一真，乃可不破。稍加妆捏，久必昭彰。一事涉欺，众信俱毁。明者因此端之诳，并真实可信者，俱疑为诳矣；愚者又因明者之疑，并己之笃信者，亦转生疑矣。今世将圣贤明教、千古正传，半信半疑、莫肯确认，是谁之故？权教为俑，贻害无穷耳。可谓闭他卧剌，其人贤，其心善，遂云此教无妨哉。天教谓卧剌死后必不免地狱，非无见也。
乃旁近诸邦，传流其说。迄於竺国，遂以为至理妙法。而中国沙门因而祖述其说，不知此一端者在西国，已为久弃之唾，无复置齿者矣。
或曰：西儒不言天堂地狱乎？何以别於闭他卧刺也？
曰：彼言天堂地狱，似属形象、色身受用之苦乐，故享可言尽，尽可复轮转。天教之言两所，本是神灵，苦乐不涉粗迹，乌得同？然其说流传已久，浸灌最深，非多方破解，不能使人洞然无疑也。（杨廷筠：《天释明辩》，《汇编》第三卷，第二十七册，第98—99页）
（26）轮回之说，创自西域闻人卧他闭辣。彼痛细民为恶无忌，秉已闻名，为奇论禁之。曰：行不善者，来世有报，或产贫贱家，或成禽兽类。卑者变为虎豹，骄傲者变为狮子，淫色者变为犬豕，贪得者变为牛驴，偷盗者变狐狸、豺狼、鹰□等物。每有罪恶，报必相应。
达者谪之曰：上帝劝善惩恶自有正道，世人尚悖违而肆恶，尔以无凭之言图令创惩，顾不悖哉？既没，门人嗣其辞，蔓国，以及身毒。释迦图立新门，袭兹邪说，遂创轮回，加以六道诳言，辑为经。数百年后，汉人求其经，乃传中土，遂流毒至今。世人误读佛书，信其净土，甚有愿早死，复生彼国者，良可笑！良可笑！良可笑！！有愿早死复生彼国者，良可笑矣！（《醒世迷编》）
（27）性真尝中，求于去来、生死、迷悟、圣凡，了不可得。但清净心中，不达外境，唯心倏然而动，名之曰妄。以妄为因，作种种事业，业有善恶轻重之殊，故感报亦苦乐升沉之别。盖果非业不足以召，业非惑无从而兴。惑业苦三，更相由藉，如汲井轮，自成轮转。若揭日月于中天，诚无得而疑者。
苟果不由业，则均为天主之所生，无论禽兽之卑，蜎蠕之眇，即人类中富贵、贫贱、寿夭、穷通，不啻天渊倍蓰，而天主之至公安在哉？其轮回之理如是，岂待窃闭他卧剌之语耶？
虽然果不自果，因业而果；业不自业，由惑而业；惑不自惑，缘妄而惑；妄不自妄，从真起妄；真不自真，对妄名真。故曰：“应观法界性，一切唯心造。”是则心生则种种法生，心灭则种种法灭。所谓“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”佛不云乎？一切众生，具有如来智慧德相，但以妄想执着，而不证得。从迷积迷，莫知底止。世尊说为可怜悯者，又岂藉轮迥之说而骇人哉？（释如纯：《天学初辟》，《破邪集》第八卷，第272—273页）
（28）天地造成之初，先物而后人，为人备日用之粮也。《易》之《系》辞曰：“有天地，然后有万物，有万物，然后有男女。”倘人必轮回而为物，则人类未兆，物之魂，胡为而有哉？抑人之魂，必繇物轮回，则造物之后，爰即造人，斯时物尚未死，何自轮回？其谬二。（味德子：《辟轮回非理之正》，《汇编》第四卷，第四十六册，第268页）
（29）请问：释氏每言果报，以人魂可转禽兽，是必开辟之初未有物先有人。乃孔子系《易》则曰：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女”，可见先生物类，而后生人，无疑矣。若曰以有罪之人转为禽兽，则初生禽兽时尚未有人，禽兽之魂何自而来耶？（《醒世问篇》）
（30）谓人魂能化禽兽，信其说则畜用废；谓人魂能化他人身，信其说将使夫婚姻之礼与夫使令之役皆有窒碍难行者焉。何者？尔所娶女子，谁知其非尔先化之母，或后身作异姓之女者乎？
谁知尔所役仆、所詈责小人，非或兄弟、亲戚、君师、朋友后身乎？此又非大乱人伦者乎？总之，人既不能变为鸟兽，则亦不能变化他人，理甚着明也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第86页）
（31）《楞严经》云：“卵因想生，胎因情有，湿以合感，化以离应。情、想、合、离，更相变易。所以受业，逐其飞沉。以是因缘，众生相续”。此荒唐不经之语，全无赏善、罚恶之权矣。
果人、物生死纷逐流浪，随其情、想、合、离自生自灭，乾坤无主宰，如国家无君父，有是理乎？不更与转生受报之言，自相矛盾乎？又云：“想、爱相结，爱不能离，则诸世间父母、子孙，相生不断。”噫悖伦常。灭人道，陷天下于奸邪而不觉者，其斯言也夫。夫人之子孙不忘先人之恩，追远尚及三代。人死果情爱不割、可复受生，是祖父死乃转为子孙之后嗣，妻子死乃转为子孙之婚配。稍知忠孝者，娶妻、生子、婚育何安？祖父降为子孙，尊卑倒置，伦常大变，释氏蔑视君亲之罪，可胜言哉！（《醒世迷编》）
（32）若曰：“佛教入中国始闻其说”，是大不然。虽无其言，业有其事。如鲧化为熊，望帝为龙，羊哀为虎，彭生为豕，如意为犬，黄母为鼋，宣武为鳖，邓艾为牛，徐伯为鱼，铃卞为乌，书生为蛇，李微为虎等。此种种皆儒书记载，尽释教未入中国以前昭昭有之，特未揭出轮回两言耳。盖有其言而无其事者，或有之矣；未有有其事而无其言，并不信其实有之事者亦惑矣。
若曰“尽信书则不如无书”，则六经可焚弃，是非通论也。程子尝曰，亲见村民化为虎，自引虎入其家，食其猪羊。圣人亦曰：“精气为物，游魂为变。”甚有深意。盖生而曰心，死而曰魂，非二物也。圣人曰“变”，吾佛曰“轮”，理则一也，此非又一证乎？何遽谓无轮回耶？（释如纯：《天学初辟》，《破邪集》第八卷，第273页）
（33）且轮回者，往返之谓也，转展不息，固轮回也。即从此迁彼，亦轮回之分也，必一定不移而后始可言无轮回矣。子教谓生则存斯世也，死则随其善恶而升降焉，永永无尽也。然则自天降灵乎人，又自人或复登乎天，是回也轮亦过半矣。况又曰“人稍有恶未尽，必入炼狱，伺其罪净而后升天”，又曰耶稣自天而生于人，自人而坠地狱，又自狱而复生为人，又自人而登于天，其轮回亦既多矣！”
纵曰以不变禽兽为不轮回者，吾教固未尝单以人兽而论轮回，且余亦未敢为子保也。心境交加，疾如风火，从朝至暮，一息不停，俯仰之间，变态万状，前念未灭，后念继生，道心人心，禽心兽心，不知其几周匝乎其间，其为轮回不已甚乎？又何伺带角披毛而后为异类哉？（释如纯：《天学初辟》，《破邪集》第八卷，《汇编》第五卷，第五十七册，第274页）
（34）中士曰：前言人魂不灭，是往者俱在也。有疑使无轮回以销变之，宇内岂能容此多鬼哉？
西士曰：疑此者，弗识天地之广阔者也，则意若易充也；又弗通神之性态者也，以为其有充所也。形者在所，故能充于所；神无形，则何以满其所乎？一粒之大，而万神宅焉。岂惟往者，将来灵魂并容不碍也。岂用因是而为轮回妄论哉？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第129页）
（35）释氏所云轮回，以为旧灵魂乎，以为新灵魂乎？
若系旧灵魂，则是灵魂有数也。今日之人，必用当日之魂也。上主何巧於造初生之魂，而拙於造后生之魂耶？
魂既有轮回矣，无论大者，即食一鱼，而永世之业报不尽。如虾蟹蚊蛤种种多命，咸来索取赏报，不百年而人类尽矣，胥化为四生六道矣。何三代以後之人，日新月盛，不可穷诘，亿万多於上古之人耶？
若系新灵魂，则天命之性，无时不生，后来之人，自不借资上古之魂矣。父精母血，人类犹可以传新肉身；而上主为大哉乾元、至哉坤元，岂不能造新灵魂耶？既可以造新灵魂，则此身必不借资彼魂矣。
人死而魂受应得之赏罚，则一魂之事已毕。而新生之人，自有新魂犹肉身新生，不得指是既朽之肉身。有形之肉身，且不相贷，而况无形之灵魂，反相贷乎？（徐光启：《辟释氏诸妄》，《汇编》第三卷，第二十四册，第17页）
（36）最有一端易辩此者。夫天地开辟之初，必止一男一女。此二人者，每人各付一灵性。一人未死，已生数男或数女。此数男数女各有灵性，从何得来？自后十而百、百而千、千而万、万而亿兆，以至无尽，岂皆从禽兽中轮转？
释氏不能解，漫云从他劫带来。他劫不知何处带来，不知何法一个个带来，还大伙带来，寄在空阔处，逐渐取用乎？又初生人类，一男一女，如此其少。禽、兽、鱼、虫，已万亿其种矣。谓之人，必善种所投；谓之禽、兽、鱼、虫，必恶种所投。岂他劫带来？止带一二善种，而恶种独万亿之多耶？则他劫带来，又有所不通矣。
问者曰：当今世界，人类已如此多。况前乎千百世之既往，后乎千百世之将来，不可胜数。地狱虽宽，未必宽过於地，安得如许大狱，容此罪人？吾意有增有减，新故相代无穷。故不若六道轮回，犹有分属安顿之处也。
曰：子疑及斯。夫不思有质、无质，有碍、无碍，彼此迥不相伦耳。人身是形质，乃有拘碍。人鬼有灵无质，不是碍物，何处不可安顿？一灯之光，大可数亩。而一室可容万光。是何安顿？是何窒碍耶？
且夫地狱是极苦之所，逼窄正是地狱一局法。子乃欲具宽舒，安养诸恶人乎？
夫三所世界是天主分定。地狱之异人世，犹人世之异天堂百千万倍，不足比量。今子欲将人世较量天堂、地狱，真管窥蠡测之见矣。
况以凡人心思，欲议易天主成法。曰不若以彼易此，是必天主立法有未尽善，反不如人类之心思也，何足为天主？何以称全能哉？（杨廷筠：《天释明辨》，第295－298页；亦辑入《汇编》第卷，第二十七册，第101—102页）
（37）况人若转生，则魂乃旧有，既系旧有，至多亦有定数。释教云：出家为僧尼，与念佛素食者，皆不生不灭，不堕轮回。而近世僧尼，不啻亿万之多，奉佛敬僧，更半天下，死后果皆升天极乐而人魂不灭，其旧数欤？又云：极恶之人，堕阿鼻地狱，为饿鬼道，永不受生。嗟夫！后世人心风欲，洗漓日甚，毁仁灭义，奸邪淫荡，罔知忌惮，阿鼻之狱将日积充盈，而人魂不又大减其旧数欤？夫数十年之升坠，不可胜数；千百年之升坠，又靡可计算；迨至于今，天下应无人类矣。然秦汉之人，多于三代；唐宋之人，多于秦汉；今世户口，又多于唐宋人。非转生彰彰矣！
若云禽兽转生为人，吾知其断断不能。盖人生数十年，祗有男女数人，仍多无室家、绝后嗣者。禽兽、虫介之生，或一年一胎，或一日一卵，或一生千百。又人之寿者百岁或八九十年，次者五六十年，夭者二十年，殇者或期年或数月；若物类之生，最久者不过三十年，次者不过三四年，有年余死者，不能卒岁者，夏虫不知秋，朝生暮死者。人之生死，一日中一分；物之生死，一日中不止千万分。观生死之不齐，可知人、物转生，全无确据。奈何为其所惑者坚执而不悟耶？（《醒世迷编》）
（38）请问释今人生人，还是新灵，还是旧灵魂？还是变，还是不变？若是新灵魂生人，孔子曰：“天命之谓性”，随生随赋，所谓维皇降衷者是也。若是旧灵魂变人，则世人将寥寥有数。夫古时人希，今时人多，住满山川，日生日众，将何灵魂为之耶？然则天主以新灵魂生人，不以旧灵魂变人，可知矣。释氏言轮回，只欺不识不知之愚人，难以欺骗格物穷理之君子。
故天教发明人无轮回之理，又发明生人之始事。自天主造天地万物之后，先造一男，后造一女，配为夫妇，传生人类。数传之后，人乃众多。此理吾人最易明白。人祖传人肉身，亦如农夫下种一粒，万粒滋生，原可无穷。天主赋人灵魂，其数本无穷也。据释氏之言。人有轮回。现在之人未死，后之灵魂从何而来？（任斋主人：《问释氏言轮回》，《汇编》第四卷，第四十六册，第271页）
（39）请问：轮回之说，今世之人皆由前世之魂，是必有限数目，生生世世，在在处处，但易姓氏，不外此生人之数。何上古地广人稀，唐虞三代而后生齿日繁，民居渐稠密乎？（《醒世问篇》）
（40）既不许轮回之说，又云人之灵魂尝在不灭，有始无终。则转积转多，安置何所？其不通者十五也。
若谓天堂地狱皆大，可以并容，何异佛氏之说？其不通者十六也。（钟始声：《天学初征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第299页）
（41）论人类有三般。一曰人之在世，谓生而非由前迹，则死而无遗后迹矣。一曰夫有前后与今三世也，则吾所获福祸于今世，皆由前世所为善恶；吾所将逄于后世吉凶，皆系今世所行正邪也。今尊教曰，人有今世之暂寄，以定后世之永居，则谓吾暂处此世，特当修德行善，令后世常享之。而以此为行道路，以彼为至本家；以此如立功，以彼如受赏焉。夫后世之论是矣。前世之论，将亦有从来乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第125页）
（42）假如人魂迁往他身复生世界，或为别人，或为禽兽，必不失其本性之灵，当能记念前身所为；然吾绝无能记焉，并无闻人有能记之者焉，则无前世明甚。
（…）魔鬼欲诳人而从其类，故附人及兽身，诒云为某家子，述某家事，以征其谬，则有之。记之者必佛老之徒或佛教入中国之后耳。万方万类生死众多，古今所同，何为自佛氏而外，异邦异门虽奇圣广渊，可记千卷万句，而不克记前世之一事乎？人善忘，奚至忘其父母？并忘己之姓名？独其佛老之子弟以及畜类得以记而述之乎？夫谑谈以欺市井，或有顺之者。在英俊之士、辟雍庠序之间，当论万理之有无，不笑且讥之，鲜矣。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第126页）
（43）如何见人与人不轮回？
若人有轮回者，必能记忆前身，何自古至今，通无一人记忆？老年人能记少年时事，灵性往来数十年如一日者。若此有死，彼有生，刹那间事何遂毫无影响？
则曰：人死或有罪，未得遂遽生；或病耄消耗而死,不能记忆也。
夫有罪者,诚不能遽生。若前世圣贤死，必速生，并未闻速生是何人。今世帝王，据释教皆云，罗汉转世，亦不闻前世是为何人。又有强阳而死，无疾而暴死者，不必尽消耗也，何知前身者通无一人耶？
据史传中间有言，前身某人者，多是好奇之文人与附会之衲子。三代以前无此说，三代以后之圣贤无此说。岂从古所未有，圣贤所未言，止一二文人、衲子，其言可凭信乎？（杨廷筠：《天释明辨》，《汇编》第三卷，第二十七册，第101页）
（44）假自开辟来，果有一灵魂世世转生，则所经朝代甚多，所见事、所识人亦甚众。何竟无一人，能记一事、识一人，而佛氏独记其事、识其人？岂众人皆善忘，而佛氏独善记耶？抑佛氏独智，而世人皆愚耶？（《醒世迷编》）
（45）孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”汝亦知生死事大，而如此而生，如此而死，其得谓之闻道矣乎？
夫人之生也，呱呱而泣，此时名物不知也，便溺不辨也。终岁而稍能言矣，积久而始知事理矣。若以为无始以来，轮回得生，则何不悉知无始以来之事乎？（张星曜、洪济：《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第507页）
（46）若谓无能记前世之事，以证无轮回者。不见羊佑识环，鲍靓记井，向靖女亡而再育，问父母以求刀。文澹幻质以还生，说香囊而验父，龟龄赋桥碑之宿写，子瞻指殿陛以曾阶，事匪无征，孰敢不信？（释如纯：《天学初辟》，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第五十七册，第273页）
（47）且吾人壮而不记襁褓，耄矣顿忘壮年，一身所历之事，尚然罔忆，而况隔生乎？至于终年染翰，累举笔而忘字；薄暮移榻，夜起而莫辨东西，岂遂谓不由昔而突然自有于今耶？纵殁彼而即胎此，尚有临终仓卒之怖，母腹局促之昏，颠倒而下，莫知所措，改头换面，习业悬殊，迨识人事来竟不知相去几岁月矣，欲责以忆前世之事，不亦甚乎？（释如纯：《天学初辟》，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第五十七册，第273页）
执途之人而问以初生时事，亦无一人能忆之者，可谓并无初生事乎？初生虽不忆，不可谓无初生；前世虽不忆，又安知无前世也？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第312页）
（48）故曰：“菩萨有隔阴之昏，罗汉有出胎之障。”苟非智通宿命，惑浅业轻，未易记往事也，故忆者少而忘者多也。（释如纯：《天学初辟》，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第五十七册，第273页）
四、杀牲合理论语佛教的戒杀思想
（49）彼言戒杀生者，恐我所屠牛马即是父母后身，不忍杀之耳。果疑于此，则何忍驱牛耕或驾之车乎？何忍羁马而乘之路乎？吾意弑其亲，与劳苦之于耕田，罪无大异也。弑其亲，与恒加之以鞍而鞭辱之于市朝，又等也。然农事不可废，畜用不可免，则何疑于戒杀之说？而云人能变禽兽，不可信矣。
中士曰：夫人魂能为禽兽者，诚诳语也，以欺无知小民耳，君子何以信吾所骑马为吾父母、兄弟、亲戚、或君、或师、朋友乎？信之而忍为之，乱人伦；信之而不为之，是又废畜养。而必使不用于世，人无所容手足矣。故其说不可信也。然若但言轮回之后复为他人，乃皆同类，亦似无伤。
西士曰：谓人魂能化禽兽，信其说则畜用废；谓人魂能化他人身，信其说将使夫婚姻之礼与夫使令之役皆有窒碍难行者焉。何者？尔所娶女子，谁知其非尔先化之母，或后身作异姓之女者乎？
谁知尔所役仆、所詈责小人，非或兄弟、亲戚、君师、朋友后身乎？此又非大乱人伦者乎？总之，人既不能变为鸟兽，则亦不能变化他人，理甚著明也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第128—129页）
（50）西士曰：草木亦禀生魂，均为生类。尔日取菜以茹，折薪以焚，而残忍其命，必将曰：“天主生此菜薪以凭人用耳，则用而无妨。”我亦曰天主生彼鸟兽以随我使耳，则杀而使之以养人命，何伤乎？
仁之范惟言：“无欲人加诸我，我勿欲加诸人耳。”不言勿欲加诸禽兽者。
（…）中士曰：草木虽为生类，然而无血无知觉，是与禽兽异者也，故释氏戕之而无容悲。
西士曰：谓草木为无血乎？是仅知红色者之为血，而不知白者、绿者之未始非血也。夫天下形生者，必以养；而所以得养者，津液存焉。则凡津液之流贯皆血矣。何必红者？试观水族中，如虾、如蟹，多无红血，而释氏弗茹；蔬菜中亦有红液，而释氏茹之不禁。则何其重爱禽兽之血，而轻弃草木之血乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第131—132页）
（51）试观天主生是天地及是万物，无一非生之以为人用者。夫日月星辰丽天以我照也，照万色以我看也，生万物以遂我用也。五色悦我目，五音娱我耳，诸味诸香之汇以甘我口鼻，百端软暖之物以安逸我四肢，百端之药材以医疗我疾病，外养我身，内调我心。故我当常感天主尊恩，而时谨用之。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第130页）
（52）西士曰：因戒杀生而用斋素，此殆小不忍也。然斋有三志，识此三志，滋切滋崇矣。
夫世固少有今日贤而先日不为不肖者也，少有今日顺道而昔日未尝违厥道者也。厥道也者，天主铭之于心，而命圣贤布之板册。犯之者，必得罪于上帝。所从得罪者益尊，则罪益重。
君子虽已迁善，岂恬然于往所得罪乎？曩者所为不善，人或赦，弗追究，而己时记之，愧之，悔之。设无深悔，吾所既失于前，乌可望免之于后也？
况夫今之为善，君子不自满足，将必以窥己之短为离娄，以视己之长为盲瞽焉。所责备诸己者精且厚。人虽称以俊杰，而己愧怍如不置也；所省疚于心者密且详，人虽谓其备美，而己勤敬如犹亏也。讵徒谦于言乎？讵徒悔于心乎？深自羞耻，奚堪欢乐？
则贬食减餐，除其殽味，而惟取其淡素。凡一身之用，自择粗陋，自苦自责以赎己之旧恶及其新罪，晨夜惶惶稽颡于天主台下，哀悯涕泪冀洗己污。敢妄自居圣而誇无过，妄自饶己而须他人审判其非也乎？所以躬自惩诘，不少姑恕，或者天主恻恤而免宥之，不再鞫也。此斋素正志之说一也。
夫德之为业，人类本业也。闻其说无不悦而愿急事焉。但被私欲所发者，先已篡人心而擅主之，反相压难，愤激攻伐，大抵平生所行悉供其役耳。是以凡有所事，弗因义之所令，惟因欲之所乐。睹其面容则人，观其行，于禽何择乎？盖私欲之乐，乃义之敌。塞智虑而蒙理窍，与德无交，世界之瘟病，莫凶乎此矣。他病之害止于躯壳，欲之毒药通吾心髓而大残元性也。若以义之仇对，摄一心之专权，理不几亡？而厥德尚有地可居乎？呜呼！私欲之乐，微贱也，遽过也，而屡贻长悔于心，以卑短之乐，售永久之忧，非智之谓也。
然私欲惟自本身藉力逞其勇猛，故遏其私欲当先约其本身之气。学道者愿寡欲而丰养身，比方愿减火而益加薪，可得哉？君子欲饮食，特所以存命；小人欲存命，特所以饮食。夫诚有志于道，怒视是身若寇雠，然不获已而姑畜之。且何云不获已欤？吾虽元未尝为身而生，但无身又不得而生，则服食为腹饥之药，服饮为口渴之药耳。谁有取药而不惟以其病之所要为度数焉者？性之所嗜，寡而易营；多品之味，佳而难遂。盖人欲者之所图，而以其所养人，频反而贼人，则谓饮食殛人多乎刀兵可也。今未论所害于身，只指所伤乎心。仆役过健，恐忤抗其主也；血气过强，定倾危乎志也。志危即五欲肆其恶，而色欲尤甚。丰味不恣腹，色欲何从发？淡饮薄食，色气潜馁，一身既理约，诸欲自服理矣。此斋素正志之说二也。
且本世者，苦世也，非索玩之世矣。天主置我于是，促促焉务修其道之不暇，非以奉悦此肌肤也，然吾无能竟辞诸乐也。无清乐，必求淫者；无正乐，也寻邪者；得彼则失此。故君子常自习其心，快以道德之事，不令含忧困而有望乎外；又时简略体肤之乐，恐其透于心，而侵夺其本乐焉。夫德行之乐乃灵魂之本乐也，吾以兹与天神侔矣；饮食之娱乃身之窃愉也，吾以兹与禽兽同矣。吾益增德行之娱于心，益近至天神矣；益减饮食之乐于身，益逖离禽兽矣。吁！可不慎哉？
仁义令人心明，五味令人口爽。积善之乐甚，即有大利乎心，而于身无害也。丰膳之乐繁，而身心俱见深伤矣。腹充饱以殽馔，必垂下而坠己志于污贱，如此则安能抽其心于尘垢，而起高旷之虑乎哉？恶者观人盘乐而己无之，斯嫌妒之矣。善者视之，则反怜恤之，而让已曰：“彼殉污贱事，而犹好之如此，恳求之如此；吾既志于上乘，而未能聊味之，未能略备之，且宁如此懈惰而不勉乎哉。”世人之灾无他也，心病而不知德之佳味耳。觉其味，则膏梁可轻矣，谓自得其乐也。此二味者，更迭出入于人心，而不可同住者也，欲内此，必先出彼也。
古昔有贡我西国二猎犬者，皆良种也。王以一寄国中显臣家，以其一寄郊外农舍，并使畜之。已壮，而王出田猎试焉，二犬齐纵人囿。农舍之所畜犬，身臞体轻，走嗅禽迹疾趋，获禽无算。显家所养犬，虽洁肥容美足观也，然但习肉食充肠，安佚四肢不能弛骤，则见禽不顾，而忽遇路旁腐骨，即就而啮之，啮毕不动矣。从猎者知其原同一母而出，则异之。王曰：“此不足怪。岂惟兽哉，人亦莫不如是也，皆系于养耳矣。养之以佚玩饫饱，必无所进于善也；养之以烦劳俭约，必不误君所望矣。”若曰，凡人习于馐美厚膳，见礼义之事不暇，惟俛焉而就食耳；习于精理微义，遇饮食之玩亦不暇，必思焉而殉理义耳。此斋素正志之说三也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第132—134页）
（53）彼云《梵纲》言一切有生，皆宿生父母，杀而食之，即杀吾父母。如是，则人亦不得行婚娶，是妻妾吾父母也；人亦不得置婢仆，是役使吾父母也；人亦不得乘骡马，是陵跨吾父母也。士人僧人不能答，如之何。
予曰，梵纲止是深戒杀生，故发此论。意谓恒沙刦来，生生受生生，生必有父母，安知彼非宿世父母乎？盖恐其或己父母，非决其必己父母也。
若以辞害意，举一例百，则儒亦有之。礼禁同姓为婚，故买妾不知其姓，则卜之。彼将曰，卜而非同姓也，则婚之固无害。此亦曰，娶妻不知其为父母，为非父母，则卜之；卜而非己父母也，则娶之亦无害矣。《礼》云：倍年以长，则父事之。今年少居官者何限，其舁轿引车张盖执戟，必儿童而后可。有长者在焉，是以父母为隶卒也。如其可通行而不碍，佛言独不可通行乎？
夫男女之嫁娶，以至车马童仆，皆人世之常法，非杀生之惨毒比也。故经止云，一切有命者不得杀，未尝云一切有命者，不得嫁娶，不得使令也。如斯设难，是谓骋小巧之迂谭，而欲破大道之明训也，胡可得也。（袾宏：《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》，《辨学遗牍》，《汇编》第一卷，第四册，第29—30页）
予顷为天说矣，有客复从而难曰：“卜娶妇，而非己父母也，既可娶；独不曰，卜杀生而非己父母也，亦可杀乎？不娶而生人之类绝，独不曰去杀而祭祀之礼废乎？”被难者默然，以告予。
予曰：古人有言，卜以决疑，不疑何卜？同姓不婚，天下古今之大经大法也，故疑而卜之；杀生，天下古今之大过大恶也，断不可为，何疑而待卜也。不娶而人类绝，理则然矣。不杀生而祀典废，独不闻二簋可用享，杀牛之不如礿祭乎，则祀典固安然不废也。即废焉，是废所当废，除肉刑、禁殉葬之类也，美政也。
嗟乎！卜之云者，姑借目前事，以权为比例，盖因明通蔽云尔。子便作实法会，真可谓杯酒助欢笑之迂谭，俳场供戏谑之诨语也。然使愚夫愚妇，入乎耳而存乎心，害非细也，言不可不慎也。
客又难：“杀生止断色身，行淫直断慧命。”意谓杀生犹轻，不知所杀者彼之色身，而行杀者，一念惨毒之心，自己之慧命断矣，可不悲夫？（袾宏：《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》，《辨学遗牍》，《汇编》第一卷，第四册，第37—38页）
（54）若曰：天生肉食海物以养人，将曰天生人以养毒虫猛兽乎。彼非人不饱，犹人非物不饱也。
又将曰天生弱之肉以恣强之食，而使相吞噬乎？纵强暴而欺怯弱，天主之心，应不如是也。（虞淳熙：《天主实义杀生辨》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第173页）
（55）无论三界无安，犹如火宅，范君不宜俾昼作夜，畏日趋冥。
然天堂非幸至之乡，未有身行十不善道之业，而能高距六欲之境，而况其四禅八定者乎？故曰：“五戒不持，人天路绝。”夫身有不善业者三：曰“杀”、曰“盗”、曰“淫”；意亦有三：曰“贪”、曰“嗔、”曰“痴”；口则有四：曰“妄言”、曰“绮语”、曰“两舌”、曰“恶口”，皆绝人天之路之业者也。而杀、盗、淫、为首，杀尤首矣。贪、嗔、痴则其所自起者也。范君既谓天教亦以天堂地狱教化众生，而反恣情纵欲，谓一切众生固当食啖。盖天生以养人者，天何颇耶？害性命以育性命，天道至仁，岂然乎哉？唱如是说者，不过以口腹者乃生人之大欲存焉，投其所欲以要人耳。行地狱之因，希天堂之果，岂非天堂未就，地狱先成者乎？（释圆悟：《辨天说》三，《破邪集》卷七，《汇编》第五卷，第五十七册，第234页）
（56）吾非不知斋志之义，偶同原思告子第强制其心，佛氏所谓“事天神，我一外道而已”，本之则无如之何？
为清泰之言者，必曰：“人之性，非牛之性、马之性也。”至理悦心，则忘劳而恋世，大嚼养力，则饕味而贪生。然恋世贪生，肯复思天堂乎。（虞淳熙：《天主实义杀生辨》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第174页）
（57）天教云：自古及今，万国圣贤，咸杀生食荤，而不以为悔，亦不以此为违戒。又孟轲示世主以数罟不可入污池，斧斤以时入山林，非不用也。
辟曰：噫！是不知圣人有莫大慈悲，甚深妙义。转旋五浊生机之微，君子之所为，众人固所不识也。
伏羲氏始设网罟以警异类，详其意，总防民土处木栖之艰，而非以生厥我供恣其杀也。
嗣是禹治洪水，益焚山泽，亦不过驱龙蛇虎豹于渊菹，使各安其所，殆非为杀生者作俑也。
是以成汤解网，子产纵鳞，与夫钓而不网，弋不射宿，君赐生必畜之。至于不折生草，不履生虫者，孔子仁之。然征仁术于觳觫之牛，验良心于恻隐之绪，故曰：“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”其垂戒也孰严于是。前圣后圣，虽设施不齐，要之好生不忍之心，未始有不同者矣。
苟天生禽兽，我杀我食，胡为圣贤袭此姑息之不忍耶？抑不知生而我给，反节罟之数入山以时耶？又胡为必斋戒于禘尝，禁屠沽于旱潦，无故不杀牛羊，七十政开食肉，其杀之之罪孰明于是。
不幸而习行成性，莫觉其非。今予遽曰：“戒杀生者为不经，实天生而为我用。”如食河鲀者曰：“必不至死。”噫！于我何预哉？苟子亲闻天主，禽兽我生食尔也，禽兽死而灵亦灭也，恣尔杀不尔罪也。则可否则率天下后世之人，逆圣贤不忍之心，而为忍行者必此之言。呜呼！子之罪上通于天矣。至以菜中红液为血，种种谬妄、鄙俚之谈不足斥。（释如纯：《天学初辟》，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第五十七册，第271—272页）
第十节 人的本质
一、天主教的灵魂说
（1）彼世界之魂有三品：下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生长，草木枯萎，魂亦消灭。中品名曰觉魂，则禽兽之魂也，此能附禽兽长育，而又使之以耳目视听，以口鼻啖嗅，以肢体觉物情，但不能推论道理，至死而魂亦灭焉。上品名曰灵魂，即人魂也。此兼生魂，觉魂，能扶人长养及使人知觉物情，而又使之能推论事物，明辨理义。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第98页）
（2）日已晡，司铎诘余曰：“人身之魂有几？”对曰：“有三。”司铎曰：“云何？”余曰：“灵魂其固然矣，且复生长能知觉，是复兼生觉二魂也。”司铎曰：“否，否！人之魂只有一灵魂是也。其复长大能知觉者，乃兼生觉二魂之能，非与生觉二魂，并列人身而为三也。譬之钱焉，有铜钱、有银钱、有金钱。银钱能兼铜钱之价，非银钱之中有铜钱也；金钱能兼银铜钱之价，非金钱之中有银钱铜钱也。明乎此，则知灵魂之能，特兼生觉二魂之能。岂灵魂之中，复有生觉二魂哉？所以然者，凡物贵能兼贱，而贱不能兼贵。“譬府能兼县之事，未有县能兼府之事者。夫灵魂贵也，生觉二魂贱也。则灵魂兼生觉之能，尤大较著矣。”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第140页）
（3）若令禽兽之魂与人魂一，则是魂特有二品，不亦紊天下之通论乎？凡物非徒以貌像定本性，乃惟以魂定之。始有本魂，然后为本性；有此本性，然后定于此类；既定此类，然后生此貌。故性异同，由魂异同焉；类异同，由性异同焉；貌异同，由类异同焉。
鸟兽之貌既异乎人，则类、性、魂岂不皆异乎？人之格物穷理无他路焉，以其表而征其内，观其现而达其隐。故吾欲知草木之何魂，视其徒长大而无知觉，则验其内特有生魂矣。欲知鸟兽之何魂，视其徒知觉而不克论理，则验其特有觉魂矣。欲知人类之何魂，视其独能论万物之理，明其独有灵魂矣。
理，如是明也，而佛氏云禽兽魂与人魂同灵，伤理甚矣。吾常闻殉佛有谬，未尝闻从理有误也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第127页）
（4）至论各魂的来路，大有不同。若不说明，又难知该灭、不该灭之故。
草木的生魂，由于水土之湿气；鸟兽的觉魂，由于血中之热气。不是湿热即成生觉，系本质原有之生觉，乘湿热而发。故此二魂，皆出自本质之内。独有人的灵魂，要俟气、土、水、火所成之人身，已具胚胎之质模。然后天主特赋一灵魂，从外而有，与气、土、水、火之四元行，毫无干涉。犹如山泉之水、太阳之火，有招引之具，水火即至。人身之胚胎，即招引灵魂之具。胚胎一成，灵魂即至。（《盛世刍荛》，《汇编》第二卷，第二十二册，第477页）
盖火、气、水、土，名“四元行，”发生万物特为世人所用，故世人皆为万物之主，而 天主为人物之大主。故生上、中、下三品之魂。
吾人得上品之灵魂，是天主亲赋。能读古往经书，能推明道理，能观天文，能察地经地纬，能知纲常，能知善恶，趋吉避凶，能制万巧美物，能知寒热温平万物之性，然则人何如灵也。
若飞禽、走兽、诸出水族，得中品觉魂，故气育禽兽，水生鱼虾，皆是觉魂。其魂只知痛痒饥饱，不知分别道理；只知食物，不知五味调和；只知传生，不知传生何用。
至于草木五谷瓜果，结熟人不摘取，收割必自腐烂。故草木、五谷、花果得下品生魂，其魂只有生长之能，无知觉之事。
由此观之，各物各性，各质各模，物不相杂，必无人变禽兽、复转而为人之理。
（5）人之一身有肉躯，有灵魂。肉躯者，耳目口鼻手足是也。此人之与禽兽同也。灵魂者，周流于肉躯之中，而更能辨是非，明礼义。此人之所独有，与禽兽异者也。肉躯为主则沦于禽兽，灵魂为主则进于圣贤。故告子外义，而以生之谓性。为言孟子辟之曰：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”明人之不可与禽兽同也。
而佛氏从而同之，曰：“狗子有佛性。”又曰：“一切众生，皆系平等。”又曰：“十二类生皆众生，颠倒妄想发生。”又曰：“人轮回而为物，物轮回而为人。”黄山谷作淫艳小词，大颠斥之曰：“后世驴胎马腹中去。”此等捏怪之谈，儒者不能致诘。虽孔子之言曰：“天地之性，人为贵。”孟子之言曰：“人之所异于禽兽者，几希。”而茫然终莫之辨也，惟有拜倒之而已。
若天教则不然，明草木止有生魂，禽兽兼有觉魂，人则兼生觉，而更有灵魂。人必不转为禽兽，禽兽亦不转为人。又言天地万物皆天主为人而造，以为人日用，犹父母之置田宅以贻子孙者也。此说出而造物主之弘恩著矣，孔子人为贵之言明矣。此主教之有补于儒教者八也。（张星曜：《天教补儒》，《天儒同异考》，《汇编》第三卷，第三十七册，第576页）
二、佛教对三魂说的反驳―“种种割裂，万万不通”之论
（6）又言上能包下，所以禽兽混有草木魂，人魂混有禽兽魂，天主魂又混有人禽木石诸魂等。其种种割裂，万万不通之论一至此。（许大受：《圣朝佐辟》三辟裂性，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第129页）
（7）乃利玛窦及艾、龙诸夷之称性独不然，言诸性不同，禽兽之性，无前世，亦无后世。何也？天主创生，杀则顿灭也。
吾人之性亦无前世，永有后世。何也？人魂亦系天主创造，一造以后，苦乐之报皆无尽也。
惟天主之性，生于极前，贯于极后，而无始无终。何也？能造一切，更无一物能造彼也。（许大受：《圣朝佐辟》三辟裂性，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第129页）
灵与觉异，则有始而无终；觉与生异，何皆有始而有终也？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第305页）
又彼所立有始有终、有始无终、无始无终三句，尤为不通。易曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”器则有始必有终，道则无终必无始。既许有始无终一句，何不并立无始有终一句耶？且草本与鸟兽其不同甚矣，犹皆有始有终；人之所以异于禽兽者几希耳，独有始而无终，何耶？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第311页）
（8）又裂禽兽不具灵魂，应供口腹，致人恣杀，全无不忍之德，将吾圣贤尽人尽物之性，一时迷没。且人分上计有三魂已是迷妄，何况更裂禽兽不具灵魂，致人恣杀，宁非迷中又生迷，妄中复增妄乎？据此，诚为穿凿邪见，业识纷飞，害己害人，其谬固不可胜言也。（释通容：《原道辟邪说》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第340页）
（9）又彼言“混有诸魂”等，夫浑沌之浑，尚非极则，何况混杂之混，成何话言？总之，彼欲令人杀生以恣口，则硬曰无轮回。曾不知如佛典所称，想不断则轮不休，安能硬无？彼欲以无穷极之威福，眩嚇愚民，又曰“有天堂地狱，而决无升沉之中变。”曾不知如佛典所称善恶既尽，则升沉自更，安能硬有？（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第130页）
（10）现见世之愚人，但念饮食淫欲，他无所知，与禽兽何异？现见世有义犬、义猴，舍身殉主，诉官理究，与人何异？故孟子亦云：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”岂可妄分一有终、一无终耶？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第305页）
（11）彼夷不悟万物一体，故揣摩有天主以生万物，遂以天主之性不同人性，人性不同禽兽性。谓“禽兽之性本冥顽不灵，然饥知求食，渴知求饮，畏矰缴而薄青冥，惊罟网而潜深泽。或反哺跪乳，俱以保身孳子，防害就利，与夫灵者无异，此必有尊主者默教之才能如此也。”
此荒唐之说，谅有目者莫之或欺。试观大地禽兽，何其綦多，饥食渴饮、防害就利，何其綦紊。若一一必经嘿教，吾恐为尊主者纵有全能全智，亦未免万方照顾，终岁翘勤，又何其数数不惮烦耶？此不能尽自性以尽人物之性，故不知人物同灵原为一体，至错谬乃尔。（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第357页）
（12）又以三魂作多方辨论，惑世诬民，其害不一。
试以圣言量破之。孟子曰：“形色，天性也，唯圣人然后可以践形。”夫践形者，就其本体当然之理，全真默践，合乎天性为一体。直是心身一如，身外无余，色心不二，神形靡间，而身前弗虑，死后不计。圣人于是了生死，通神明，亘古今而不磨，诚为大道之根本也。
而玛窦不达圣人之道，妄以游扬魂虑为实法系人，望于大道已甚不可。何况更于一人计有三魂，曰灵魂，曰觉魂，曰生魂。谓生魂之与觉魂，百年都灭，而独灵魂百年不灭。夫有灭有不灭，则不能践形为一体，亦非合乎天性之道。唯是欣厌取舍生灭边事，而当人本命元辰大全之旨，全无实践。（释通容：《原道闢邪说》，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第五十七册，第260—261页）
三、天主教学者对“灵魂不灭”的证明
（13）答曰：“禽兽之身魂，皆因水土气火而成。苟此四者，有一相胜而不相和，则身随死。身既死，则魂遂灭矣。人之身虽亦由于水土气火而成，但人之灵魂，乃天主所特赋，非成于水土气火，是以不能灭也。此乃第一之理。”（《天主圣教实录》，《汇编》第一卷，第一册，第46页）
（14）子欲知人魂不灭之缘，须悟世界之物，凡见残灭，必有残灭之者。残灭之因，从相悖起。物无相悖，决无相灭。日月星辰丽于天，何所系属，而卒无残灭者，因无相悖故也。凡天下之物，莫不以火、气、水、土四行相结以成。然火性热干，则背于水，水性冷湿也；气性湿热，则背于土，土性乾冷也。两者相对相敌，自必相贼，即同在相结一物之内，其物岂得长久和平？其间未免时相伐兢，但有一者偏胜，其物必致坏亡。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第99页）
（15）且天主报应无私，善者必赏，恶者必罚。假如今世之人，亦有为恶者而富贵，为善者而贫贱，天主必待其人既死之时，然后取其善者之魂，而升之天堂受福；审其恶者之魂，而置之地狱受苦。若魂随身而灭，天主安得而赏罚之哉？此乃第二之理也。（《天主圣教实录》，《汇编》第一卷，第一册，第24页）
（16）天主报应无私，善者必赏，恶者必罚。如今世之人，亦有为恶者富贵安乐，为善者贫贱苦难，天主固待其既死，然后取其善魂而赏之，取其恶魂而罚之。若魂因身终而灭，天主安得而赏罚之哉？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第104页）
（17）孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”使死而魂即消亡，则圣、贤、庸、愚，同归一尽，亦何见其可也。
且盗跖之寿、孔、颜之厄，所在都有。则奸雄愈可纵恣，忠良罔所控诉。君子忧、勤、惕、励，徒自苦厥生；而小人狎、侮、放、逸，诚为得计。岂造物主至公、至平之义？
是故不灵之物，无自遂之权。如天恒运、地恒静、水恒润、火恒燥、马恒走、犬恒吠，皆率其性之自然，而一定不易。故无功罪、无赏罚可加。
人则付以自主之明，善恶邪正，任其择决，其受命而生也。如人臣奉令而任职也，及其死而归也。如三载考绩也，于是乃从而黜陟之。其无负赋畀之初旨，则蒙上赏。犹人臣承令无怠，锡之蕃庶；不然反是。
彼上帝无所不知能，岂不克俾世上尽正者显荣、邪者迸弃。顾或不悉然者，正以示身后别有真赏、真罚，一时之寿、夭、穷、通，不尽足为定据耳。（《答客问》，《汇编》第三卷，第三十一册，第181—182页）
（18）“且普世之人，亦有弃其事业、家庭而为天主精修苦行。若魂与身俱灭，亦何须修行哉？此乃第三之理也。”（《天主圣教实录》，《汇编》第一卷，第一册，第46页）
（19）上帝降生万品，有物有则，无徒物，无空则。且历举名品之情，皆求遂其性所愿欲，而不外求其势之所难获。是以鱼鳖乐潜川渊，而不冀游于山岭；兔鹿性喜走山岭，而不欲潜于水中。故鸟兽之欲非在常生，不在后世之跻天堂受无穷之乐，其下情所愿不逾本世之事。独吾人虽习闻异论，有神、身均灭之说，亦无不冀爱长生，愿居乐地，享无疆之福者。设使无人可得以尽实其情，岂天主徒赋之于众人心哉？
何不观普天之下多有抛别家产，离弃骨肉，而往深山穷谷诚心修行？此辈俱不以今世为重，祈望来世真福。若吾魂随身而殁，讵不枉费其意乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第103页）
（20）“惟人有灵魂，故人常问人之死后如何。若禽兽，则无灵魂，故未闻问及禽兽之死后如何。人何故而常问也？皆因其魂之不灭而已。此乃第四之理也。”（《天主圣教实录》，《汇编》第一卷，第一册，第46页）
（21）人心皆欲传播善名，而忌遗恶声，殆与还生不侔。是故行事期协公评，以邀人称赏：或立功业，或辑书册，或谋术艺，或致身命，凡以求令闻广誉，显名于世，虽捐生不惜，此心人大概皆有之。而愚者则无，愈愚则愈无焉。
试问，死后，吾闻知吾所遗声名否？如以形论，则骨肉归土，未免朽化，何为能闻？然灵魂常在不灭，所遗声名善恶寔与我生无异。若谓灵魂随死銷灭，尚劳心以求休誉，譬或置妙尽，以己既盲时看焉；或备美乐，以己既聋时听焉。此声名何与于我？而人人求之，至死不休。
彼孝子慈孙，中国之古礼，四季修其祖庙，设其裳衣，荐其时食，以说考妣。使其形、神尽亡，不能听吾告哀，视吾稽颡，知吾“事死如事生，事亡如事存”之心，则固非自国君至于庶人大礼，乃童子空戏耳。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第102—103页）
（22）灵魂的明悟、记含、爱欲，即系灵魂常在、常生之实据。何以见得？
世上有形之体，重莫过于金，坚莫过于玉。用为器皿，往往历数千百年而不坏。推而至于天地，愈高则愈坚，愈厚则愈重，愈坚愈重，则愈识其悠久无疆。因见此坚重之质，即知其必有长远之期。今论灵魂之明悟，不独千古而上、千古而下，五洲万国之多，无处不到。即天地之外，无穷无尽之区，皆不能阻其想念。可赖肉身而行，亦可离肉身而发。目所未见，耳所未闻，口所未尝，鼻所未嗅，肢体所未觉者，莫不可以推通。出入无时，往来无定，全不倚傍形体。当拘束于肉身之日，尚然如是。请看世上，除了我们人类，谁再有这样的明悟？以此无形无像之体，具此至神至灵之大用，岂有不常在常生之理？
论灵魂的记含，尤不可测。耳闻目见之事，不论大小美恶，无不一一收藏。幼而至老，尚能记忆，随取随应。偶或遗忘，系形质受伤，与内之灵司无涉。其积累之妙，虽有格物穷理之学，而所以然的精奥，终不能透彻。以此无形、无像之体，又显此至神至灵之功效，岂有不常在、常生之理？
若论灵魂的爱欲，更与明悟、记含愈觉不同。上等之爱，爱天主、爱君亲、爱善行；中等之爱，爱才学、爱美名、爱生贤子孙、爱交好朋友；下等之爱，爱富贵、爱酒色、爱奇巧、爱安逸，不可胜数。总而言之，尽天下人之赞美，都归于我，终嫌其假；尽天下人之权势，独操在手，还忧其暂；以天主之全能、全智、全善，所造的锦绣江山，竟不足供一人之欲。因所爱无穷，故所欲亦无限。此等爱欲，皆与肉身无关。以此无形、无像之体，更具此至神、至灵之奇妙。岂有不常在、常生之理？
天主生物以养人，故人为万物之主，物为吾人之仆。乃坚重之质及生觉二魂，往往久存未坏，听他各尽本质之能。今灵司之容，极广大；灵司之体，极高深；灵魂的性情功效，极盛、极美；人人反心自问，未有不信其如此。倒只有数年、数十年，即与身俱没，竟不能尽其所有之盛。眼见主人大不如仆役，又何烦天主特赋此可贵、可久之灵魂置于无用之地。由此以推，具坚重之质者，且能垂久；有本质之能者，俱尽其长。则此广大无穷、高深无限之灵魂，必有无穷之常在、无限之常生。这是摆在眼前的凭据，何疑之有？（《盛世刍荛》，《汇编》第二卷，第二十二册，第477—478页）
（23）这灵魂不灭从古相传，亦无二说。如《书经》的“恒性”；《大学》的“明德”；《孟子》的“良贵”，字虽不同，名虽各别，正义无不吻合。常久才是恒，虚灵不昧才是明，终不能贱之贵，才是良。若身死而灵魂亦灭，明失其明，贵失其贵；只此电光、石火的工夫，怎么算得恒？尊驾既知道孟子的养气，为何把这专指灵魂的话倒不提起？
气为四元行之一。朱注尝说：“气以成形。”虽不曾说全，还算不曾说错。孟子的养气，医家的保元气；人之死活，只看有气没气。这都是那气以成形之气。尊驾不曾辨明，竟说：“气就是魂，魂就是气。”岂特不合天主《圣经》，并与朱注不合。所以尊驾一说出口，我先奉答云：“这纯系肉身之事，随将神人万物的等类，各魂的来路，灵魂不灭的凭据，逐一说明。”倘此疑不晰，请问恒性等说，作何讲解？（《盛世刍荛》，《汇编》第二卷，第二十二册，第480—481页）
（24）问：儒者之论人死四十九日而魂散，安见死后之长存不灭，而有赏罚可加乎？
曰：此后儒呓语，孔子曷有此论。
夫草木有生长，而无知觉运动；鸟兽有知觉运动，而无灵明理义。此特资形气以扶存，形断气散，而魂随殄灭。
人魂不然，一点灵性得于上帝赋与。其来也不特聚，其去也不能散，但合则身生，离则身死耳。
世称人为万物之尊且灵，苟死而魂灭，则与草木、禽兽无异，亦乌见其能灵？乌在其尊於万物哉？（朱宗元：《答客问》，《汇编》第三卷，第三十一册，第281页）
四、灵魂与心性
（25）汝又谓试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，我教既非空无，是汝妄计为空为无。试如所言，不能为物作者、模者、质者、为者，此是迷空情现，益见汝自败露矣。
然汝既不达大道之体，人人本具，物物全真，妄以空无，作此反覆辨论，欲取胜于佛，吾知汝不能取胜，特自取败，抑亦自无自空自虚。汝若是诚是有是真实，决不自甘作此无主孤魂，计心外有一天主，百年之后往彼依附。使一切人都作无主孤魂，悉如汝者，真所谓业识茫茫无本可据也。（释通容：《原道闢邪说》揭邪见以空无谤佛载，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第五十七册，第259页）
（26）可知伊是无主孤魂，随处栖泊，不驰天堂，便入地狱，一凭天主赏罚，自无立地之处矣。（释通容：《原道闢邪说》，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第五十七册，第261页）
（27）又人物等承此魂时，为别有二体，如以手接物耶，为直一体耶？所造人魂幻耶，真耶？（…）
若所造之人魂是幻，则既从幻生，还从幻灭，岂有始偏有而终独无者？若言是真，则天人两魂，苦乐同受，彼天主者何法以独令人苦耶？（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第129—130页）
（28）神之无形，善乎其言之矣。然无形则无往来，亦无数目，亦无生灭。而曰灵魂天主所生，其可乎哉？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第306页）
（29）至于性超形声，不受生灭；魂无色相，岂可造成？（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第133页）
（30）况谓“人之灵魂出自天主则有着落，方是大全真实之教。”无论其愚迷横计，即一出言之表，立教之端，且不可为训，而况其拯世而化人耶？何也？
灵魂者盖生死之大兆也，即我先圣呵为识神者，是亦即世间俗人罪夫见事不清，诋为魂灵者是也。以此为端，以此为表，教可知矣。
然则范君与西人盖全不知灵魂何起，性灵何归，又乌怪其业识忙忙而作此外道魔说耶？夫唯性始无变易，魂则有动摇，既有动摇则有游逸，既有游逸则有起灭，则惑断惑尝，祸且弥运，讵不亦生死之大兆乎哉？纳民于生死大兆之中，反尊之为教主，可乎，不可乎？故灵魂出自天主，断然必无之事。（释圆悟：《辨天说》辨天三说，《破邪集》卷七，《汇编》第五卷，第五十七册，第232页）
（31）谓西儒全不知灵魂何起，性灵何归，此佛氏自道也。龙华民先生《灵魂解》曰：
所谓神者何？不箸气质，不箸色相。而其本体，神灵生活者也。
所谓明者何？能思想，能通达，能知己，能知物，以异于生魂觉魂也。
所谓体者何？确然独立自存，不涉虚幻也。
所谓有始者何？天主造之始有，先时无有也。
所谓无终者何？灵明之体，不归空无不入寂灭，永存不坏也。
所谓天主造之赋于人身何？非关气聚，非涉形化；非由天降，非自地出；并非从四方来投者，乃独受造于天主也；又以明灵魂但受主造，而实与主异体。一为匠成，一为受成，大有分别也。其造之也，不用材料。盖天主欲造即造，以其全能；从无物生之，而赋于人身也。
所谓为人身体模者何？模为形物四所以然之一，（按四所以然：为质、为模、为造、为为。）所以置是物于本伦，别是物于佗类者。当人始胎之时，犹未成人者，模未具也。数十日后，形体即备，乃蒙天主造赋灵魂，以为其身体之模。于是乃成人类，而异于飞潜动植。一切蠢冥之物焉，譬如木与火，因其体模不同，即冷热异性。又如依模之成器，模范既异而品类自别也。
所谓为人身主宰者何？酬应事物，独有张主，行止由己，不受人强制也。
所谓在世行善者何？信从天主，并行诸善，笃伦理，尽纲常，不负所生之谓。盖吾人在生，或善或恶，死后天主之赏罚随之。人惟善其生，乃能善其死，可不及时自勉哉？
所谓受主圣宠者何？人能行善，守天主命，昭事虔笃，自能大悦主心，受厥圣宠，以致积善垒功，日新不已。故曰圣宠者，灵魂之生命，上天之梯杭也。所谓在帝左右者何？是人生之归宿究竟，得其所而居之安也。其言之凿凿如此，岂得以不知何起、何归率尔轻诋。（《辨天童密云和尚三说》，《觉斯录》，《汇编》第卷，第三十三册，第431—432页）
（32）且所谓虚空遍法界，至大、至全、至真、至实、至公之道，与如如本体，无始无终等语，以言道体则可，以言灵魂则未也。灵魂与道体各别，儒云：物物各具一太极，道云：物物是大道，释云：物物俱有佛性，皆道体也。人之肉躯，道体未始或遗，而有灵魂主宰于其中。人不识灵魂，而以道体当之；并不识造物大主，亦以道体言之混而为一，匪西儒剖析分明，不万古如长夜哉？
灵魂有始，必由天主所造，自然之理也。万有出自造物之主，岂有无形之灵魂，而不出自天主者乎？灵魂贵于万物，故曰：人为万物之灵。天主无形，而为万形之君。是为至神，故能生至贵之灵魂，其至神至灵莫可限量，谁能穷其始终？又谁设度其灵之有无大小哉？（《辨天童密云和尚三说》，《觉斯录》，《汇编》第卷，第三十三册，第433页）
（33）又云：“悟亦无所得，迷亦无所得，迷亦无所失。”是悟者贵有其悟，迷者乐得其迷，迷悟同归，其觉安在？
於是以天主为名为虚，以名天主者为本性之实。以本性之实，主张乎天人，出入乎生死，遂有求自本心，得自本性等语。昧乎心性所从出之原，大本既差，其佗又何足论乎？唯其但知本心本性，而不知本于天主，乃敢迁洋纵恣略无崖畔，流为无忌惮之小人。（《辨天童密云和尚三说》，《觉斯录》，《汇编》第卷，第三十三册，第433—434页）
第十一节 人的善恶
一、“率性”与“克性”
（1）夫吾儒之学，以率性为修道。设使性善，则率之无错；若或非尽善，性固不足恃也，柰何？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第152页）
（2）欲知人性本善耶，先论何谓“性”、何谓“善恶”。夫“性”也者，非他，乃各物类之本体耳。曰各物类也，则同类同性，异类异性。曰“本”也，则凡在别类理中，即非兹类本性；曰“体”也，则凡不在其物之体界内，亦非性也。但物有自立者，而性亦为自立；有依赖者，而性兼为依赖。可爱可欲，谓善；可恶可疾，谓恶也。通此义者，可以论人性之善否矣。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第152页）
（3）西儒说“人”云，是乃‘生觉者’、能推论理也。曰生，以别于金石；曰觉，以异于草木；曰能推论理，以殊乎鸟兽；曰推论不直曰明达，又以分之乎鬼神。鬼神者，彻尽物理如照如视，不待推论；人也者，以其前推明其后，以其显验其隐，以其既晓及其所未晓也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第152—153页）
（4）仁义礼智，在推理之后也。“理”也，乃依赖之品，不得为人性也。古有歧‘人性之善’否，谁有疑“理”为有弗善者乎？孟子曰：“人性与牛犬性不同。”解者曰：“人得性之正，禽兽得性之偏也。”“理”则无二无偏，是古之贤者固不同“性”于“理”矣。释此，庶可答子所问人性善否欤？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第153页）
（5）若论厥性之‘体’及‘情’，均为天主所化生。而以‘理’为主，则俱可爱可欲，而本善无恶矣。至论其用机，又由乎我，我或有可爱、或有可恶，所行异则用之善恶无定焉，所为情也。夫性之所发，若无病疾必自听命于理，无有违节，即无不善。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第153页）。
（6）然情也者，性之足也，时著偏疾者也，故不当壹随其欲，不察于理之所指也。身无病时，口之所啖，甜者甜之，苦者苦之；乍遇疾变，以甜为苦，以苦为甜者有焉。性情之已病，而接物之际误感而拂于理，其所爱恶，其所是非者，鲜得其正、鲜合其真者。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第153页）。
（7）然本性自善，此亦无碍于称之为善，盖其能推论理，则良能常存，可以认本病，而复治疗之。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第153页）
（8）世人之祖已败人类性根，则为其子孙者沿其遗累，不得承“性之全”，生而带疵；又多相率而习丑行，则有疑其性本不善，非关天主所出，亦不足为异也。
人所已习可谓“第二性”，故其所为难分由“性”由“习”。虽然性体自善，不能因恶而灭。所以凡有发奋迁善，转念可成，天主亦必佑之。
但民善性既减，又习乎丑，所以易溺于恶，难建于善耳。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第174—175页）
（9）有其善，丧厥善。天学为功，全在隐藏而不露。子仅目之为寻常无过者，安知非暗然内裕也。然纵使真不如奇伟卓荦之人，则亦有说。盖吾人升天，不恃自己善状，而恃耶稣救赎之绩，但以吾善为往取之价。故救赎之功，譬则食也，善譬则金银也。千金之子，可以不死者，非金银足以疗饥也，谓贸易便也。若有种种善业，而不为天主用，譬如拥赀巨万，不以之贸食。彼善虽小，由爱主之心而起，譬如有百金者，专用以易粟。则巨万者，必饥而死，而百金者，得食以生也。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第36页）
（10）夫驾巨舫者，极力摇荡，不过数武；乘流扬帆，则一日千里者，托于风也。竭蹶奔走，百里而疲；乘骐骥绿耳，则周四极者，托于马也。虽有多力疾足之人，徒涉不可以越江河；跛者有乘则过焉，托于舟也。善绩虽微，而获天乐者，托于主也。彼不知所托者，虽劳亦奚益哉。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第375页）
（11）夷教云：“子思子曰：‘率性之谓道。’吾将曰：‘克性之谓道。夫性体之未坏也，率之即已是道。乃今人之性也，亦尽非其故矣。不克之，又何以成道哉？”
辟曰：“吾中国圣贤道脉，志之经传，凡一句一字，皆从心性流溢，岂犬羊所可妄议者？虽不屑与较，第恐无见识者，为彼所愚，不得不以笔舌明焉。
夫率性之道，子思子举未雕未琢，与生俱来之性，顺而行之，莫非天则。少容拟议，便落情识，遂非真性。故曰天命谓性，率性谓道。
若曰‘克性之谓道’，何以谓之性？孔子曰：‘性相近也，习相远也。’则性乃先天，习为后染。若云克习则可，而曰克性，则性非外来之物，又焉用克？性若克去，中藏何物？又曰：‘不克之，又何以成道？’则道在中，而性反在外欤？不然又何必克性以成道哉？（黄紫宸：《闢邪解》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第178页）
（12）顷之众归，翁允鉴设馔。
余乘间请曰：“某人之在会堂也，亦尝立微绩，所未能克者，独饕罪耳。”
司铎曰：“子思子有云：‘率性之谓道。’吾将曰：‘克性之谓道。’夫性体之未坏也，率之即已是道。乃今人之性，亦尽非其故矣，不克之，又何以成道哉？” 八月朔日，林鸣见问曰：“七克工夫，用之甚难，固有强制一时，而一发遂不可御者。”
司铎曰：“人性已坏，其发之不能全无偏，然克之又克，终渐至于寡也。譬之土焉，蔓草丛生，吾拔而去之，虽不逾时而复生，然拔之又拔，其有存焉者寡矣。（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第460页）
（13）吾素譬此工如圃然，先缮地，拔其野草，除其瓦石，注其泥水于沟壑，而后艺嘉种也。学者先去恶而后能致善，所谓有所不为方能有为焉。未学之始，习心横肆，其恶根固深透乎心，抽使去之，可不黾黾乎？勇者克己之谓也。童年者蚤即于学，其工如一，得工如十，无前习之累故也。”（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第158页）
二、天主教原罪观念引起的争论
（14）或曰：神之乱也，匪降自天，生自犯魔，於圣经既亦昭然矣。但进观人类之事，觉愈不齐，其故何欤？曰：大哉！问也。此为人生现道（已见上解）之深义，从兹而起。第舍《圣经》而欲解其故，实难矣。
按《圣经》大训，天下万民之众，原属一祖。系一男一女所生，皆同根而本一家也。其男名亚当，女名厄娃，号为人类之原祖。
当受生之始也，与后人大不相侔。盖天主之於原祖，特恩纵之，令其内外毫无玷焉。内则其性纯善而无欲，其情纯美而不乱。明悟，则万理具照；妍媸，自鉴其真也；主张，则极其平正，巨细不倚於偏也。至五官百骸，目察而明，耳顺而聪，体胖而固。无疾病之害，无殒灭之惧。乐兮嘉兮，美不胜言矣。
外则天地万物，遵若主命，而服役於二人。天覆之以清，地载之以宁，四时不爽，四行互济，五谷自生，百果自长。万物之於人也，如臣之忠君，子之孝亲，供之、事之犹恐不及。
原祖之宠荣，至於如是，虽为格外之恩，而天主之洪慈，犹有甚焉。天主本为人之大主，二人为仆、为婢，分也、理也。若更进而为大臣，则恩宠甚矣。今於上主而不仆之，不臣之，终且锡以至宠之位。如忘己大君之威，独存父母之心，令人陟为爱子，而王於下土。
苟二人感戢主恩，小心翼翼，克忠克孝，主恩愈进，历数一满，活登天堂，即以补犯神之位。主恩予原祖如此，而其万世子孙，亦应相袭矣。
呜呼！人叨厥恩，极称异数。今则苦焉不堪，何也？噫！蒙恩既重，敬慎当殷。若非认主感恩，则愈不宜为人留矣。盖先施，自主仁而出；后保，由人功而定。故《圣经》云：“天主生原祖之初，恩中复立一禁，以为保恩、失恩之准。守则保之，违则失之。”
无如邪魔，窥人厚膺主眷，将登天以补伊位，遂忌而谋失之。而天主即乘此欲试人心，胜焉，而功立恩存；败焉，而罪彰恩废。悲哉！人类。原祖当时，心已无私，内有上主之神佑，扶其善，增其力。即邪神诱之，不过细故耳，不过外焉耳；至於内，绝不许其惑也。况恩新，而感宜弥切；宠渥，而谢宜弥殷；命严，而守宜弥立；功易，而所关且甚大也。奈之何而失本忘恩，丧己弃后。如仆背主，臣攻君，子抗父。自反以从魔，顺魔以方命。
嗟乎！犯罪瞬息之间，前后即迥不同。慝由是而出，物由是而畔，命由是而亡，吉由是而泯。人反物主，物变人仇。天闭於上，地塞於下，四时失序，寒暑多愆，风雨靡节，毒蛇满地，猛兽群出，荆棘丛生，灾异并起。
外患极矣，而内害尤甚。心之明敏，变为昏迷；意之偏爱，变为私欲；主张虽亦尚存，然已偏而不平矣。夫性既役於形，人既制於物，物交物，形引形，而心即随之而动。故作孽最易，而为善极难也。
天主之仁慈，转而为义怒；吾人之隆位，委而为魔役。生则种种病苦，随时而至。欲避世间之患，而患卒不可免；欲与万物竞生，而生终莫可恃。一生劳劳逐逐，不觉其死忽至。死则天堂之乐，毫不能得；地狱之苦，尤不可逃。嗟乎！可知获罪於至尊之主也，岂浅小哉？
匪直此也，其世世子孙，不特同受其罪之罚，而无不染其罪之污。故《圣经》有云：“赤子堕地，莫非罪人。”（《真道自证》，《汇编》第卷，第二十册，第334—336页）
（15）人心初所受於上主之德，原明无蔽。其後众人有欲之私，染於旧污。即昏而失己原性之明德，己力不足以克己身之欲。惟自天降有圣德者，自无私欲，能克践其形之情，而复人心原明之德。
《大学·圣经》：大学之道，在明明德。
《日讲》：德者，天所赋於人心。至虚而无所累，至灵而无所蔽，能包涵众理，而酬应万事，故谓之明德。德本明，而气禀拘於有生之初，私欲蔽於有生之後，则明者有时而昏矣。
《孟子·尽心上》：形色，天性也；惟圣人然後可以践形。
《日讲》：人之生也，气聚而为形与色，理全而为天性。气不离乎理，理不杂乎气，人之有形有色，即天性之所在也。盖天所赋之理，原充满於形色。但众人气禀拘之於先，物欲蔽之於後，於是失其天性，物具而则亡。虽同然此形，无以践之矣。惟圣人清明纯粹，无气拘物蔽之私，其於天性，无毫发之不尽，实有以践其形而无歉也。
据天教真经，天之主宰初生人祖，原赋以明德善性。未几，人祖逆己性，获罪於天，即昏其明德，而有气禀之拘。後世子孙之众，无不染其旧污。惟上主之元子，降生为人，圣德之全，毫无人祖旧污之染，故能复人心本明之德。（《古今敬天鉴》，《汇编》第卷，第十九册，第243—244页）
（16）艾乃叹曰：“子问甚深，不得不言其实。天主始生一男曰亚当，一女曰厄袜，为一切人类之始祖。举天地间之物，恣其受用，而独留一果树，敕二人不得垂涎。厄袜听一魔鬼，与亚当私尝之。天主怒甚，乃著令曰：‘自今以后，凡从二人所生人类，皆有原罪。’以有原罪，故敕后世子孙，男必曝日裂背粒食乃成，女必拆腹刳肠生育乃就”。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第131页）
（17）世之生而富厚者，多不耕而食之人；无告之嫠，不育之妇，皆不受娩身之苦，岂独无原罪耶？（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第131页）
（18）原罪是一，而今报万殊，谬三。
其人之先得轻罪，而使尽未来际之苗裔皆罹重刑，与罪人不孥之意不同，谬四。
祖累子孙，远不如佛氏所称六道轮回、自作自受之平明公恕，谬五。
徙木之法，欲立信于通国耳，亚当夫妇鹣鹣两人乃以盗果深罚，不大无谓乎，谬六。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第132页）
（19）凡人之智慧有限，所以不奈鬼何。以彼天主之威，魔鬼诿其血胤而勿能禁，谬七。
凡小贤、小善之人，其子不肖则诿之曰：‘其所不能者，天也’。以神圣如天主，笃生两人为最初继体，即诲盗而为戎首，何神圣之为？谬八。
神丛倚木，所以藉则神枯。彼既尊为天主矣，乃不怒耳。意云仍之万愆，而独怒冢子冢妇之一果。何其舛欤？且后人不肖曰：‘亚当作俑’。若更追亚当之不肖，作俑其谁？吾不知为天主者何辞以对？则又谬九而谬十矣。”（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第132页）
（20）问：帝王之道，罚不及嗣，况于天主？元祖违命，元祖受罚可也，而因以传于后人可乎？
曰：吾辈分此分彼，自上主视之，万古生民，皆同一类，辟如大木。
元祖二人，则其根也。
纳毒于根，则开花结枝，皆体是根之毒，理之自然，无足怪者。
况原罪流传，但夺超性之美，未失因性之好，人能奋励，卒致升天。
且人染原罪，禀性虽少弱劣，然弱劣而能为善，则功德愈大。
而天主爱人无己之心，亦於此大显也。盖使原罪不传染，则上主未必降生，即降生未必受难死。惟定义不容己之罚，而又愿自屈自苦以代赎之，则其爱我人类为何如乎？（《答客问》，《汇编》第三卷，第三十一册，第322—323页）
（21）问：一果之违，罪亦甚细，何降罚若是之重乎？
曰：罪迹虽轻，罪情则至重。先祖聪明，圣智，迥绝后人。明知上主之不可拂，而违命信魔，有背主之意，有匹主之心。
譬之臣子，是谋叛逆谋篡弑也。罪尚有大于此者乎？（《答客问》，《汇编》第三卷，第三十一册，第322页）
（22）西国圣贤，常作寓言曰：有背叛君父者，其好友劝之曰，君父人之大伦也，叛则必诛。其人秽詈有加，其罪之增益也尚微，以友与己平等故也。若县父母拘而讯之，仍前秽詈，则应受本罪外，复加鞭责痛惩，以更得罪职官故也。等而上之，见督抚重臣而秽詈，必速杀身之祸。夫秽詈一也，至重臣而死不旋踵者，以所犯之人，品秩崇隆故也。再进而辱詈朝廷，则罪更加等，宁止杀身，必凌迟寸磔矣。以所犯者，一国之至尊故也。
明乎此，则知天地之大君，万民之共父，固无有穷极之至尊也。此而获罪，其降罚殆不止陨其身命已也。地狱剧苦，永远沉沦，万难幸免，莫可挽回，情罪当然，故曰获罪於天，无所祷者，此之谓也。
今截沙门以营生之术破，故不奉事真主，而复大肆口孽辱詈天主为过桀纣，吾不知天主於截沙门身后，地狱永远剧苦外，更加何等惨极刑戮也。何由知之，即以前获罪之尊卑比拟而情罪之轻重，较然知之。然凡民触犯帝皇，比之人类获罪天主，形似而实犹有间，尚非可以比拟也。何则？帝皇虽一国至尊，系天主所生之人，与凡民犹为同类。此如蝼蚁上啮人首，尊卑虽异，杀之已极，罚难更加。以蝼蚁虽微，与人皆天主所生之物，生命相同略可仿佛。若天主与人，不容比拟，无从仿佛。盖天主者，推之以前无始引之於后无终。创造天地，生育神人，抟捖万有，即造物主也。以其至尊无偶，谓之上帝。以其宰制群生，谓之大主宰。以其生育救赎全属慈爱，谓之至善主。其称天者，非指形天，犹臣民之称朝廷，非指殿陛也。夫朝廷为一国之主，其崇高尊贵，与人迥绝，况天主为万有之主，其崇高尊贵，与吾人之微，更相悬绝。无纤毫分量大小之可较，无丝杪贵贱轻重之可伦，更从何处仿佛哉。（《辟妄说条驳》，《汇编》第卷，第三十六册，洪济：驳设狱残忍之非第二，第518—519页 ）
（23）有顷，其香问曰：“窃闻原祖之初生也，天主赋以美性。夫既有美性矣，奈何犯命乎？”
司铎曰：“天主之赋人性也，原使之可为善，而不使之定为善。如定之为善，永无他变。若火之定于热，日之定于光，天主亦何难之与有？然此则为善皆天主功，人亦何功而坐享天上福哉？惟赋之美性，又必令其自发善心，始以赏罚随之。今原祖挟其美性，只为不纯心于善，致犯主命，而受重罚，会何咎厥赋之初乎？”
其香曰：“器之精者工必良，器之窳者工必拙。今以初生原祖，即首犯主命。人遂以其犯者，并疑其生者，又何征天主全能乎？”
司铎曰：“斯正显天主之全能也。今有良工于此，造一奇器，极其精美。忽堕地而器碎。工取其碎者，别造一器，其精美视前有加焉。此其工不尤良者乎？
“乃原祖自犯命而后，以九百余年之苦修，竟获天上永福。斯其视平平为善，坐享天报者，其为功不更钜乎？
“昔圣奥斯丁有云：‘无恶之善，不如转至恶为大善。’夫原祖以犯命而苦修，正转至恶为大善也。正既碎之器，而更造为奇巧也。不益见天主之全能者耶？
“且天主之恩，莫大于降生救赎矣。向非原祖犯命，则吾主未必有降生之旨。今使古今万民，得蒙大主救赎之恩者，皆原祖犯命之因也。然则犯命一节，亦吾人感恩图报之由。人乃不以颂主，而反憾主者乎？”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第544—545页）
第十二节 人间伦理
一、忠孝伦理
（1）吾今为子定孝之说，欲定孝之说，先定父子之说。凡人在宇内有三父：一谓天主，二谓国君，三谓家君也。逆三父之旨者为不孝子矣。
天下有道，三父之旨无相悖；盖下父者，命己子奉事上父者也，而为子者顺乎，一即兼孝三焉。
天下无道，三父之令相反，则下父不顺其上父，而私子以奉己，弗顾其上。其为之子者，听其上命，虽犯其下者，不害其为孝也；若从下者逆其上者，固大为不孝者也。
国主于我相为君臣，家君于我相为父子，若使比乎天主之公父乎，世人虽君臣父子，平为兄弟耳焉，此伦不可不明矣。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第172页）
（2）夫化生天地万物乃大公之父也，又时主宰安养之，乃无上共君也。世人弗仰弗奉，则无父无君，至无忠、至无孝也。忠孝蔑有，尚存何德乎？
夫以金木土泥铸塑不知何人伪像，而倡愚氓往拜祷之，曰此乃佛祖、此乃三清也。且兴淫辞奸说以壅塞之，使之泛滥中心，而不得归其宗。
且以空无为物之原，岂非空无天主者乎？以人类与天主为同一体，非将以上帝之尊，而侔之于卑役者乎？恣其诞妄，以天主无限之感灵，而等之于土石枯木；以其无穷之仁，覆为有玷缺；而寒暑灾异，憾且尤之。侮狎君父一至于此，盖昭事上帝之学，久已陵夷。
不思小吏聊能阿好其民，已为建祠立像，布满郡县皆是生祠，佛殿神宫弥山遍市，岂其天主尊神无一微坛，以礼拜敬事之乎？
世人也，皆习诈伪。伪为众师，以扬虚名，供养其口；冒民父母，要誉取资。至于世人大父、宇宙公君，泯其迹而僭其位，殆哉！殆哉！（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第173页）
（3）夫德之品众矣，不能具论，吾今为子惟揭其纲，则仁其要焉。得其纲，则余者随之，故《易》云：“元者，善之长；君子体仁，足以长人。”
夫仁之说，可约而以二言穷之，日：“爱天主，为天主无以尚；而为天主者，爱人如己也。”行斯二者，百行全备矣。
然二亦一而已，笃爱一人，则并爱其所爱者矣。天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人者乎？
此仁之德所以为尊，其尊非他，乃因上帝。借令天主所以成我者，由他外物，又或求得之而不能得，则尚有歉。然皆由我内关，特在一爱云耳。孰曰吾不能爱乎？天主诸善之聚，化育我，施生我，使我为人不为禽虫，且赐之以作德之性。吾爱天主，即天主亦宠答之，何适不详乎？
（…）人有爱父母不为天主者，兹乃善情非成仁之德也，虽虎之子为豹，均爱亲矣。故有志于天主之旨，则博爱于人以及天下万物，不须徒胶之为一体耳。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第159页）
（4）故命人莫亲父母，而亲天主之大父；莫尊国君，而尊天主之大君，人宜爱而户俱祀也。爱祀天主者，虽贱不肖，必生天堂；不爱祀天主者，即君若圣，必堕地狱。（虞淳熙：《第一篇明天体以破利夷僭天罔世》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第176页）
（5）至于孔子太极之训、春秋之作，孟氏仁义之对、无后不孝之言，皆见指摘。但云我以天主为父，万民为子，而仁孝转大；世间君父为兄弟，何足事哉？噫！逆亦甚矣。（邹维琏：《辟邪管见录》，《破邪集》卷六，《汇编》第五卷，第五十七册，第197页）
（6）东庠居士曰：“此真道在迩而求诸远者也。父兮生我，母兮鞠我，孝惟爱吾亲已矣。惟辟作福，惟辟作威，忠惟吾君已矣。爱亲，仁也；敬长，义也，天性所自现也，岂索之幽远哉？今玛窦独尊天主为世人大父、宇宙公君，必朝夕慕恋之、钦崇之，是以亲为小而不足爱也，以君为私而不足敬也。率天下而为不忠不孝者，必此之言夫!（陈候光：《西学辨》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第163页）
（7）且余览玛窦诸书，语之谬者非一，姑摘其略以相正。
玛窦之言曰：‘近爱所亲，禽兽亦能之；近爱本国，庸人亦能之；独至仁君子，能施远爱。’是谓忠臣孝子与禽兽庸人无殊也，谬一。
又曰：‘仁也者乃爱天主。’则与孔子‘仁者人也，亲亲为大’之旨异，谬二。
又曰：‘人之中，虽亲若父母，比于天主犹为外焉。’是外孝而别求仁，未达一本之真性也，谬三。
又曰宇宙有三父：‘一谓天主，二谓国君，三谓家君’。‘下父不顺其上父，而私子以奉己’，‘若为子者，听其上命，虽犯其下者，不害其为孝也。’嗟乎！斯言心亦忍矣。亲虽虐，必谕之于道；君虽暴，犹勉之至仁。如拂亲抗君，皆藉口于孝天主，可乎？谬四。
又曰：‘国主于我相为君臣，家君于我相为父子，若比天主之公父乎？’以余观之，至尊者莫若君亲。今一事天主，遂以子比肩于父，臣比肩于君，则悖伦莫大焉。复云此伦之不可不明者，何伦也？谬五。
就五谬而反覆玩味，谓余言苛耶、非苛耶？吾人居尧舜之世，诵孔孟之书，乃欲举忠孝纲尝而紊之，而废之，以从于夷，恐有心者所大痛也。（陈候光：《西学辨》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第164页）
（8）《记》曰：“孝弟之德，通于神明。”孟子曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”夷辈乃曰：“父母不必各父母，子孙不必各子孙。且对地之天亦不足父，而同父天主。”其于父子大亲，但目为彼男彼女，生此男、此女而已。夷属毛，乃忍捐本。且于父母之已殁，而生前未闻邪教者，即甚贤哲，必冤以炼清地狱。稍稍常流，即诬入炼罪永苦。其言以为纵有孝子，媚我天主得生天堂。然天怒最吓，万难解免。虽存孝志，无益亲灵云云。嗟乎！舜大孝，禹致孝，假使舜禹陟位，而瞽鲧不得配天，吾知舜禹之必蹙然而不南面矣。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第137页）
（9）今夷之轻父母也，不但如前篇彼男彼女之说，遍览其书，如所谓《七克》、《实义》、《畸人》、《十二信》、《西学凡》，若经、若戒及《交友论》、《几何源本》等数十万言中，曾不错写一孝字。而乃袭三教诸子中皮毛，曰克傲、克骄，以文其陋。夫不爱吾亲而爱他人，不敬吾亲而敬他人者，未之前闻矣。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》四，第152—153页 ）
（10）据彼云：“国中人父母死，不设祭祀，不立宗庙，惟认天主为我等之公父。薄所生之父母，而弟兄辈视之，不然则犯天主之教诫。”将斩先王之血食，废九庙之大飨，以诏民从之耶。嗟夫！何物妖夷，敢以彼国忘亲之夷风，乱我国如生之孝源？（张广湉：《辟邪摘要略议》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第188页）
（11）今特为之说曰：“日月五星各居一天”，是举尧舜以来中国相传纲维统纪之最大者，而欲变乱之。此为奉若天道乎，抑亦妄干天道乎？以此名曰慕义而来，此为归顺王化乎，抑亦暗伤王化乎？夫使其所言天体，不异乎中国？臣犹虑其立法不同，推步未必相合。况诞妄不经若此，而可据以纷更祖宗钦定、圣贤世守之大统历法乎？
臣又闻其诳惑小民，辄曰：“祖宗不必祭祀，但尊奉天主，可以升天堂，免地狱。”
夫天堂地狱之说，释道二氏皆有之，然以之劝人孝弟，而示惩夫不孝、不弟、造恶业者，故亦有助于儒术尔。今彼直劝人不祭祀祖先，是教之不孝也。
由前言之，是率天下而无君臣；由后言之，是率天下而无父子。何物丑类，造此矫诬！盖儒术之大贼，而圣世所必诛，尚可蚩蚩然驱天下而从其说乎？（沈：《南宫署牍•参远夷疏》，《破邪集》卷一，《汇编》第五卷，第五十七册，第33—34页）
（12）最难辨者，莫如麻城刘同人侗。其言曰，西宾之学也，远二氏，近儒，中国称之曰西儒。尝得见其徒而审说之，大要近墨尔。（《觉斯录·原本论》，《汇编》第三卷，第三十三册，第420页）
二、夫妇关系
（13）“娶妾，俗人以为合当。以理论之，非也。证之曰：“天主化成万有，生一男而特生一女为偶。人类未传，一男特配一女；今人类普天之下而一男配多妇，其理通否？
“又阴阳之道在为对，若失对，是以失阴阳之道也。故日与月、天与地、冷与热皆为对，飞禽之类亦无不归依一隅之道。噫嘻！人之灵而矣，阴阳之要且以为可谬哉？昧哉！
“又一妇配多男，断然非贤妇也，何废阴阳之规模故也？一男配多妇，非废阴阳规模而何？”（《烛俗迷篇》，《汇编》第二卷，第二十一册，第433—434页 ）
（14）据彼云：“国中男女配偶，上自国君，下及黎元，止惟一夫一妇，无嫔妃姬妾之称，不重无后为大之说。”所以我国之圣人，如尧、舜、禹、汤、文、武等，亦皆云不免于炼清之狱也。无论民庶，不得畜姬取妾，以犯彼二色之诫。即如周礼所载，国君之三宫九嫔、御妻夫人之属，宁亦悉令遣而出之，若四民之单妇只妻耶。嗟夫！何物妖夷，敢以彼国一色之夷风，乱我国至尊之大典？（张广湉：《辟邪摘要略议》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第188页）
（15）又彼教中有“十诫”，谓“无子娶妾,乃犯大戒,必入地狱”。是举中国历来圣帝明王有妃嫔者，皆脱不得天主地狱矣。贞诘之曰：“文王后妃众多，此事如何？”艾氏沉吟甚久，不答。
第二日，贞又问，又沉吟不答。
第三日，贞又问曰：“此义要讲议明白，立千古之大案，方能令人了然，皈依而无疑。”
艾氏又沉吟甚久，徐曰：“本不欲说，如今我亦说。”
又沉吟甚久，徐曰：“对老兄说，别人面前我亦不说，文王亦怕入地狱去了。”
又徐转其语曰：“论理不要论人，恐文王后来痛悔，则亦论不得矣。”
盖彼教中谓犯戒后，能皈天主，真心痛悔，则地狱之罪亦可免。直至气尽而不知痛悔，则无及故也。嗟嗟！辞穷莫遁，谤诬圣人，其罪莫容者，二也。（黄贞：《请颜壮其先生辟天主教书》，《破邪集》卷三，《汇编》第五卷，第五十七册，第93页）
（16）五月之朔，林太学邀请。张令公、颜尔宣陪坐。
偶谈娶妾一事，太学曰：“主教毋行邪淫者，不可有外遇也。娶妾为传后计，亦在是例乎？尧以二女妻舜，舜亦不告而娶，为无后也。然则尧、舜非与？”
司铎微哂曰：“昨与令公亦详及此，请转质之令公。”
令公曰：“不然，夫千古之大尧者，以成功、以文章，未闻以此大之也。大舜者以其德、其智、其孝，未闻以此大之也。帝妻二女，传诚有之，然余未敢信其真也。诚真也，余又未敢许其是也。然则法古圣人者，亦法其尽美而尽善者耳。今有人于此，谓之曰：‘尔可为尧，尔可为舜。’则兢兢谢不敏。乃此一事，独往往藉口焉？夫学尧、舜，不学其成功、文章、大智、大孝，顾独此之学何哉？”
尔宣曰：“余有臆说焉。二女之称，乌知非所称第二女乎？后世不察，误传为二人，未可知也。且娥皇女英，乌知非一人名，误分为二者乎？世世传讹，遂为娶妾者作话柄耳。”
司铎曰：“噫！篡弑藉口夫汤武，邪淫藉口夫尧、舜，贸贸生民，大抵如是。嗟夫！”（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第495页）
（17）中士曰：依理之语以服人心，强于利刃也。但中国有传云：“不孝有三，无后为大者。”如何？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第171页）
（18）西士曰：有解之者云：“彼一时，此一时，古者民未众，当充扩之；今人已众，宜姑停焉。”予曰此非圣人之传语，乃孟氏也，或承误传，或以释舜不告而娶之义，而他有托焉。《礼记》一书多非古论议，后人集礼，便杂记之于经典。
贵邦以孔子为大圣，《学》、《庸》、《论语》孔子论孝之语极详，何独其大不孝之戒，群弟子及其孙不传，而至孟氏始著乎？孔子以伯夷叔齐为古之贤人，以比干为殷三仁之一，既称三子曰仁、曰贤,必信其德皆全而无缺矣。然三人咸无后也，则孟氏以为不孝，孔子以为仁，且不相戾乎？是故吾谓以无后为不孝，断非中国先进之旨。
使无后果为不孝，则为人子者，宜旦夕专务生子以续其后，不可一日有间，岂不诱人被色累乎？
如此则舜犹未为至孝耳。盖男子二十以上可以生子，舜也三十而娶，则二十逮三十匪孝乎？古人三旬已前不婚，责其一旬之际皆匪孝乎？
譬若有匹夫焉，自审无后非孝，有后乃孝，则娶数妾，老于其乡生子至多，初无他善可称，可为孝乎？学道之士，平生远游异乡，辅君匡国，教化兆民，为忠信而不顾产子，此随前论乃大不孝也。然于国家兆民有大功焉，则舆论称为大贤。
孝否在内不在外，由我岂由他乎？得子不得子也，天主有定命矣，有求子者而不得，乌有求孝而不得孝者乎？孟氏尝曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外也。”以是得嗣无益于得，况为峻德之效乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第171—172页）
（19）中士曰：“吾儒书云：‘不孝有三，无后为大。’然则凡一妻不生子，尚娶一二妇，岂不以雪不孝之孽乎？”
余曰：“贵国人士虽有子者良多，加娶其故何谓？为孝乎？为色乎？不生子之病，亦可在男，亦可在女。以此论之，则女亦可自思云：吾夫不生子，吾尚招一男，以免大不孝善也。女有借孝名而招异男者，必将谓乱；男有借孝名而配多妇者，安将谓孝乎哉？（《烛俗迷篇》，《汇编》第卷，第二十一册，第434页 ）
（20）“谓孝不孝，在有后与否。非也！妄也！
“证论有四：一曰，德善者何？人所能为而飞走所不能为是也。人能生子，飞走类亦然。如此则可以生子为孝谬也！
“二曰，凡我不能自主而为善与否，为之非谓善，不为之非谓恶也。如人疯为善，非谓己善，为恶，非谓已恶。何也？所为善恶弗出于己主意，故也。人者俱愿生子，而其不生者良多。可以知生子非人所能自主。而既不能自主，生之弗足为孝；弗生之不足为不孝也。
“三曰：孔子惟生孔鲤一子，则其孝德无不微薄于多子之匹夫也。岂其然乎？
“四曰：假如有人子以身患病，父母恐其丧命，特令弗配，当如之何？倘尊亲令而弗配，自然无后而大不孝也；倘勿从亲命而配，亦大不孝也。人之明理者，无不断云：尊父母之令而存其身之生命以事父母，是正孝也。依此则无后，断然非谓不孝也。省哉！悟哉！！”（《烛俗迷篇》，《汇编》第卷，第二十一册，第434—435页）
（21）况子之有无，全系上主默定。苟上主予之以子，则庶民一夫一妇，尽可子姓盈前；苟上主不予之以子，则富贵之家，姬妾满宫，而有不得嗣者矣。
今娶妾未必有子，而徒违上帝之严命，何如安命而自求多福哉？（《答客问》，《汇编》第三卷，第三十一篇，第319页）
（22）且夫不可无后，妇独可无后乎？夫因无后，另取一妾以生子，妇亦可因无后，另私一夫以生子。
若曰：“夫与妇通，虽从他出，夫之子，即妇之子。”妇亦可曰：“妇与夫通，虽从他出，妇之子，即夫之子。”
或云：“男得兼女，女不得兼男。”此属吾侪私念，造物主生人，并无兹意。（《答客问》，《汇编》第三卷，第三十一册，第318页）
（23）大都人之艰厥嗣者，虽多病在妇，亦有病在夫者。如病在妇，而夫必借孝名，另娶一妇；设若病在夫，而妇亦借孝名，以另嫁一夫，可乎不可乎？夫妇一也，既不可在彼，则亦不可在此。何不平心而反观之也？（《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第477页）
（24）人类之中，惟妇人女子为难化，虽圣贤与之，俱未易变其心志也。故孔子三世出其妻，而四书五经训妇女之文字固少。而妇女之知读经书以自修治者更少也。
天主则不然，其立教也，领洗圣水不遗妇女，故亚达肋纳及亚加大等皆成圣品宗徒。教皇代代敷训圣女节妇，不可胜纪。此天教之超儒又其一也。（张星曜：《天教超儒》，《天儒同异考》，《汇编》第卷，第三十七册，第596页 ）
盖孔子之教，书教也。若人不读书，或读书而不悟书之至理者，固无与于书之教也。
天主圣教则不然。天主之教，宠教也。天主降生，以天上之至理训人。其山中圣训字字真切，所云八真福皆引人以升天之路。不拘贤愚男女，皆可修持。此天教之超儒又一也。（张星曜：《天教超儒》，《天儒同异考》，《汇编》第三卷，第三十七册，第602页 ）
三、友道伦理
（25）问：人有五伦，缺一不可。西儒既先穷理，宜於此理极明，胡为不婚不宦？去父母，远兄弟，以事交游，将四伦可全废乎？（《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第187页）
（26）夷辈乃曰：“彼国之君臣皆以友道处之。”又曰：“彼国至今传贤而不传子。”审从其说，幸则为楚人之并耕，不幸则为子哙、子之之覆辙。忍言乎，不忍言乎？（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第137页）
（27）又其设戒于丈夫子戒淫之外，复立一戒曰“不视他妻”。至若从夷者之妻女，悉令其群居而受夷之密教，为之灌圣水，滴圣油，授圣椟，嚃圣盐，燃圣烛，分圣面，挥圣扇，蔽绛帐，披异服，而昏夜混杂又何欤？《礼》曰：“男女无辨，则乱升。”吾不知其乱于何底也。昔陈轸悦少妇，而娶詈人者，虽策士且修帷簿，今若此为阴阳倒置，忍言乎，不忍言乎？（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第138页）
（28）人莫大于无君臣、父子、夫妇，故大处一不善，小处之善愆不盖也。
有意为善，虽善亦私。故“皇天无亲，惟善是亲”之善，正非计较邀求之可觊觎也。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第152页）
是故能读四书五经，是为善之据；能敦三纲五尝，是为善之本。能不谄鬼，不愧衾，毫无所为而自洁精，毫无怯弱而尝谨凛。宁冒天下不韪，而决不忍负吾君亲，是又始于一善，而终于万善之宗。
若使舍华从夷，弃人昵鬼，空疏现在，而希冀未来，吾断不敢以为善也。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第154页）
附：出家与事亲
（29）学道之士，平生远游异乡，辅君匡国，教化兆民，为忠信而不顾产子，此随前论乃大不孝也；然于国家兆民有大功焉，则舆论称为大贤。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第171页）
夫万国通大西之境界，皆称为出圣人之地，盖无世不有圣人焉。吾察百世以下，敝土圣人之尊者，咸必终身不娶。圣人为世之表，岂天主立之为表，而处己于不义之为哉？彼有不娶而积财货，或为糊口，或为偷安懈惰，其卑贱之流，何足论者？若吾三四友，一心慕道以事天主，救世归元，且绝诸色之类，使其专任鄙见，无理可揭，诚为不可。然而群圣以其身先之，万国贤士美之，有实理合之，有天主经典奇之，亦可姑随其志否耶？以继后为急者，惟不知事上帝，不安于本命，不信有后世者，以为生世之后已尽灭，散无有存者，真可谓之无后。吾今世奉事上帝，而望万世以后犹悠久常奉事之，何患无后乎？吾死而神明全在，当益鲜润；所遗虚躯壳，子葬之亦腐，朋友葬之亦腐，则何择乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第172页）
（30）问：出家如何？
曰：释氏出家，似本天教会士言也，而实不同。
夫人各有家，谁能弃舍？何用出家？何人可称出家？
西国之教，人人知奉天主。其教各有会，会各有意，大都为形神哀矜之事。人有外身，则有形哀矜之会，如食饥者，饮渴者，衣裸者，舍旅者，顾病及囹圄者，赎虏者，葬死者。此七端，会中或各司其事，或汇总其事，以求利益人之肉身焉。人有内神，则为神哀矜之会，如以善导人，启诲愚蒙，责人之有过失，慰忧者，赦侮者，恕人之弱行，为生死者祈天主。此七端，会中交相警勉，互相觉察，以求利益人之灵性焉。此皆在家居士，人人可行，不必出家也。
惟耶稣教会，兼形神事而责任尤备。不得婚娶，愿守童贞；不得安居，奔走万国。入此会者，愿效耶稣在世之事。耶稣是童身，故会士亦守童身；耶稣以其圣体祭祷于罢德肋，故会士亦尝行弥撒之礼，复以耶稣圣体奉献于罢德肋；耶稣受苦难救赎人罪，故会士亦不辞险阻普救人魂。若此会士乃可言出家耳。
问曰：西士尝言要重人伦。今不娶，无妻子矣；离家，弃父母兄弟矣；出游外邦，无君臣矣。独守朋友一伦，可乎？
曰：是正所以重人伦也。天教入耶稣会者，事非寻常事，人非寻常人，岂于大伦反不讲究？要是奉君亲之命，体上帝之意，为世任此大事，乃尽伦之至者耳。何也？
西国官有三品：上品理天学；次理民事；其次理兵事。理民事，犹令文职；理兵事，犹令武职，而莫尊于天学。耶稣会士，则天学中超拔者也。人生子弟，皆望之为第一等人。父母之所祈祝，有志之所自许，皆以与会为出身。彼国中天人理明，生死念切，此事若良知良能，不待教而然者也。
然而独子者，大都不可入会；多子而少聪明，聪明而非有志，不可入会，诚难之也。假如人家有数兄弟，其愿婚娶者，父母留之侍己，为之娶妻生子，以衍道脉；中有贤智特达，愿离俗精修者，则不为婚娶，务令读书穷理。
如入耶稣会者，先试之艰苦事数端，每端各数月。试之不屈，其心真矣，其基固矣。然后学费络琐费亚。凡事物之原必要穷究，务期能通、能辩、能讲。如此数年，费络琐费亚成矣，始应试。
试而中者，乃学德珞日亚。此理高人智量，未易穷究。有圣贤之成书、有名儒之讲解，乃可得通。如此又数年，德珞日亚成矣，然后应试。
试而中者，为撒责儿铎德。今之远游传教者，正是此人。盖百千中无一二人也。其不中者，仍归就学矣。彼国试法，与中国糊名不同、与荐举征辟亦异。
试期必繇教主畀斯玻及道德名儒为主司。每一人就试，必经众主司逐位而考，将奥义提质数条，无一差缪，方得入选。盖主试者与待试者，皆圣贤心肠。欲符天主意，全非为利、为名。故取用至公、至当。非如他处选场，须用关防，兼有奔兢也。
问曰：若然。诸儒中式者，皆守坚贞之节、通天学之奥矣。独弃家事远游，忠孝之道何在？
曰：孝亲之道，服劳奉养末也，立身扬名大也。既有兄弟以全侍养，乃顺亲志，躬为显扬之事。夫一子登朝，犹可庇及九族。况得正道而登天国，生者、死者俱受荫庇，不更宏远乎？自身得入天堂，万年长生，何论子孙？
至于初入会中，习诸会事，教皇命也；畀斯玻考试，教皇命也；奉敕旨远游异域，犹食禄本国，教皇命也。如朝廷差官出使绝域，道极险远，归必受异赏，尚不足为忠乎？
所少者，独是夫妇一伦。而叩之实有至理也。
彼谓天主制夫妇之礼，正谓生子，别无他意。今既求道，一身自可万年，何论嗣续？不娶非缺也。
且日日当行弥撒礼，若娶妻，不洁之躬，惧不可以对越。况又家务分心，钦崇天主之意，必不专且一矣。
彼能绝色，故能训人无二色，夫妇之道大正，反目之衅不作，其默维夫妇之伦不更大乎？
今学佛者，或为窘迫事故，或为利人衣食，全非慕道之心。为之师长者，止令之供役使，守庵院，了应赴，绝无法嗣之意。求田问舍，不异俗人。而秽媟不可言，又俗家所未有者矣。舍己之家，空弃人伦；入彼之涂，反缠俗障，舍身出家之义何居乎？议者不诮彼之出家，而疑此之不娶，吾未敢以为定论也。（杨廷筠：《天释明辨》，《汇编》第三卷，第二十七册，第133页）
（31）夫凡为臣子见无礼于君父者，如鹰鸇逐鸟雀。况此祸言伤入谷种，惨于杨墨，不止洪水猛兽，惧何可言，愤何可言？
且彼之阳剪佛，而阴倾儒也，其罪亦已昭著矣。其言释迦背父不孝，至引孔子事亲知天之语以实之，其说之谬止可愚弄浅见小儿，岂可与通人达士面折而角胜哉。
昔孔子对哀公曰：“故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以天。”非径云“事亲不可以不知天也”。其书之一篇大旨归重修身，吾身即亲之身也。知人知天，皆修身中事。故孟子曰：“事孰为大？事亲为大。守孰为大？守身为大。”事归于守，亲归于身，身归心性，修身以俟之，正是本于存养。
释迦弃国，亦止为心性事大，是吾亲遗体之本来面目。故辞荣有所不顾，与《孝经》“国有诤臣，家有诤子”之极则永符。《论语》曰“游必有方”，此之谓矣。
古今论孝，莫备于孔子。其言事死如事生，明乎生死皆不违亲，况远近乎？是以孔子周流十九年，非拘拘于闾墓也。
若利玛窦泛海数万里至中土，曾携父母妻子来乎？彼利氏者，吾不罪其泛海远来之不孝，而罪其离身言孝之为大不孝也。
嗟乎!今之从天学者，依然儒服也。既举心性之大权，听命于彼，则孔孟之学，已去其纲领，徒存枝叶，何儒之足云，而犹靦颜人世与之效力与？（李璨：《劈邪说》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第185—186页）
第十三节 人的拯救
一、救赎出于天主的旨意
（1）天下万物惟‘人心’广大，穷本世之事物弗克充满，则其所以充满之者在后世，可晓矣。
盖天主至智、至仁，凡厥所为人，不能更有非议。彼各依其世态，以生其物之态。故欲使禽兽止于今世，则所付之愿不越此一世坠落事，求饱而饱则已耳。欲使人类生乎千万世，则所赋之愿不徒在一世须臾之欲，于是不图止求一饱，而求之必莫得者焉。
试观商贾殖货之人，虽金玉盈箱，富甲州县，心无慊足。
又如仕者，躐身世之浮名，趋明时之捷径，惟图轩冕华衮为荣。即至于垂绅朝陛，晋职台阶，心犹未满，
甚且极之奄有四海，临长百姓，福贻子孙，其心亦无底极。此不足怪，皆缘天主所禀情欲，原乃无疆之寿、无限之乐，岂可以今世几微之乐姑为餍足者？
一蚊之小，不可饱龙、象；一粒之微，弗克寔太仓。西土古圣曾悟此理，瞻天叹曰：“上帝公父，尔寔生吾人辈于尔，惟尔能满吾心也。人不归尔，其心不能安足也。” （利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第103—104页）
（2）所谓罪人，教外不认真主之人，与被教之士，有所过犯而未经悔解者也。
不认主者，或有他善矣，未悔解者，或有后善矣，然既负罪于身，便为真主厌恶。特上帝无量仁慈，不遽绝灭，久容以俟其悛改也。譬如脾胃一败，海陆珍错，俱无益于血气，如实漏卮者，旋注而旋泄也。又如一体之间，苟有大毒，则全身与之俱毙矣。盖善必居其全，乃可受赏；恶有其一，已足被罚。如国家法律，死罪数十条，岂必尽犯，苟陷其一，遂可致辟矣。而士师人负重辟者，岂曰其人他有善行而释之乎？但在国法虽悔不赦；在天法，图改便免耳。故经云：由此爱主之情而作者，虽微易事，必得天上无穷之报；非由爱主之情而作者，虽艰大事，必不可望天上之报。
今有素不为恶，徒恃此无根无据之善，自谓可得天福，则万万必无之理。盖一疾在身，则血脉不关通，必涤除以去之；未去其疾，虽甘旨，悉无补于身矣。有罪在我，亦与天主不关通，必洗解以达之；未达于主，其德行，悉无偿于后矣。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第374页）
（3）或曰：天学纯修之士，其德行固高不可尚。其寻常无过之人，视古所称名贤豪杰，行事奇伟卓荦者，十不逮一。然论升天，则寻常无过者，可以万全；奇伟卓荦者，反无把柄，恐与人之德不相准也。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第374页）
（4）答曰：有其善，丧厥善。天学为功，全在隐藏而不露。子仅目之为寻常无过者，安知非暗然内裕也。然纵使真不如奇伟卓荦之人，则亦有说。
盖吾人升天，不恃自己善状，而恃耶稣救赎之绩，但以吾善为往取之价。故救赎之功，譬则食也，善譬则金银也。千金之子，可以不死者，非金银足以疗饥也，谓贸易便也。若有种种善业，而不为天主用，譬如拥赀巨万，不以之贸食。彼善虽小，由爱主之心而起，譬如有百金者，专用以易粟。则巨万者，必饥而死，而百金者，得食以生也。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第374—375 页）
（5）夫驾巨舫者，极力摇荡，不过数武；乘流扬帆，则一日千里者，托于风也。竭蹶奔走，百里而疲；乘骐骥绿耳，则周四极者，托于马也。虽有多力疾足之人，徒涉不可以越江河；跛者有乘则过焉，托于舟也。
善绩虽微，而获天乐者，托于主也。彼不知所托者，虽劳亦奚益哉。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第375页）
二、耶稣受难的内涵
（6）盖欲救世，不但立教立表而犹有人类之罪欲补。罪即原祖一人一时之罪，人虽圣，亦不能补，况万世民之罪乎？
盖天主至尊，人至卑，以至卑而获罪于至尊者，罪极重也。今欲补其罪之重，夫一人焉有补之相称哉。即补之至极，不过一死而已，得罪人主，而以死罚之，不为过矣；得罪天主，而亦以此补之，可乎？若以一人为救世者，则死止此一人，而获罪者亿兆；死止一次，而获罪者固多端；死止一时，而获罪者千万世。如是，仅以一人之死补之，可乎？即起天下万民而全戮于天主之前，抑犹有限，况一人、一次、一时之死乎？于是欲行其全补之功，非尊同天主，不能称也。
噫！奇哉斯言也。设得一人而天主者，兼天主性与人性，而承救世之任，行补罪之功，以其天主性弘人性之分，不即得无限之位，而行无限之功乎？呜呼，神矣，巧矣！
盖所犯者，天主也；犯罪者，人也。所犯者虽至仁，本欲赦罪，但阻于至尊、至严、至公三德，不有善全之法难矣。盖至尊，则欲补；至严，则欲罚；至公，则补罚欲相称。欲相称，讵人力所能哉？论犯罪者，虽当自谋一赦罪之方，然迷也不觉其凶，邪也而暗于正，卑也而补有不及。于此无可如何之中，设能有一人而天主者，降来人类，代人调剂，全其上下。一则使天主能依至仁之情，而不伤于至义；一则令人能赴赦罪之路，而不阻于不及。以正教开其迷，以神恩正其邪，以无限之功补其不及。使人罪尽消，而罪人全保；债偿于无穷，而恩隆于莫既。神智如是，可不谓尽美而尽善乎？（沙守信：《真道自证》，《汇编》第二卷，第二十册，第340—341页）
（7）论其有人性，系亚当之骨血，可负亚当所遗之罪；与人同类，可任万民所犯之辜。论其有天主性，至尊也，无限也。一举一动，皆有无限之功。不但能补罪无亏，而且有余焉。论兼天主性与人性，则于所犯之主及犯罪之人，皆实有相亲，可以安上而全下，一若为参上下之中亲焉。盖于天主有同体之理，而为天主圣子；于人有同气之义，而为人类之长兄。顾为兄者，见弟难而忍不救乎？则必号泣于其父，负罪允若。为父者，闻子哀吁而能不从乎？俯听而宥其弟，亦自然矣。
是以耶稣一位，能任责于上主，颁恩于下民，为和天地之盐梅，为通上下之舟楫。于下民，则为主之所使，立法施恩，自彼而下；于上主，则为万民之首，敬爱祷谢，自彼而上；于原祖，又两相对待焉。原祖所倾，彼能兴起之；原祖所失，彼能补赎之；原祖所犯，彼能补之；原祖所伤，彼能医之；原祖所死，彼能活之。故曰：“耶稣者，再生之祖也。” （沙守信：《真道自证》，《汇编》第二卷，第二十册，第341—342页）
（8）余曰：“天主降生，为万民赎罪是已。敢问所赎之罪为何罪耶？如世人所造罪恶，吾主尽赎之，则诸恶人，皆可免地狱之苦。吾主至公，谅不如是也。”
司铎曰：“吾主之为万民赎罪也，乃捐一身，为万民赎罪之价也。
价在兹，必有取是价者，始得沾救赎之恩。今之七撒格勒孟多（详见教要），正所以取之之路也。若无是七之一，吾主纵欲加恩，而己不取，其负吾主也多矣。地狱之永苦，且加甚焉。
“譬如有良医于此，悯世之沉疴，多方苦劳，积至贵至妙之药，以广施万民，效可立见。然必人哀吁救之，始可回生起死。如彼惰者疑者，势将立毙。是非良医之用情不挚也，吾不思所以取之也。”（艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第439页）
（9）余曰：“吾师之教，诚不易之论。然此可为降生后之人言，若未降生前之人当若何？”
司铎曰：“吾主降生，虽在一千六百三十年之前。然当原祖获罪之始，（详见宠子《遗诠》）其降生之意，早已明示于人。如救赎之价，虽未散布人间，而已早备之矣。
“故自亚当厄娃而下，代代传吾主降赎之意。凡发爱望之心者，俱可沾吾主大恩。此灵薄诸信者，所以得偕吾主同升也。”（详见本论）（艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第439页）
（10）余曰：“古今万民，必有信、望、爱三德，始沾吾主救赎之恩。若彼孩童无知而死者，将何处蒙恩耶？”
司铎曰：“吾主未降生之前，凡孩童八日，必奉献天主，行礼而命名焉。即吾主降生第八日，亦遵依古礼，奉献于天主罢德肋，斯即蒙恩之路也。
“若已降生后，定为领洗之礼。洗涤原罪，其蒙恩又不待言矣。
“总之，古今万民，其升天有路者，不专靠自己功德，全赖吾主救赎之恩。古圣有云：‘吾主降生之恩，更大于化成天地者。’正谓此也。”（艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第439—440页）
（11）又问：耶稣救世之实。可得闻乎？
曰：广矣，大矣！深矣，奥矣！不可得而思议矣。天主生人之初，即预知千万世之后，人类大恶，应入地狱。若一概赦之，是主命可轻违也，不得言义；一概不赦，是人人悔改无门也，不得言仁。吾主欲施方便，何繇计？惟有降生为人，代世受难，方可赎尽人之罪。虽无誓愿，而意之所至，更胜誓愿。盖天主一身，可当千万世之人身。天主一身受难，可当千万世人身之受难。虽主性全能，无可加害。而身备血肉，全与人同。五毒备加，被钉而死，其苦难实愿惨受。故千万世人，前后修者，从此尽得脱免原罪、自罪，径升天堂，耶稣受难之功也。（所称度尽世人，惟耶稣乃可当之。佛氏窃其余绪，实不中声，将何事比耶稣耶？）（杨廷筠：《天释明辨》，《汇编》第三卷，第二十七册，第125页）
（12）何谓赎罪？
一曰原罪。原罪者，性根原有之罪也。昔元祖以一人而开万世无穷之愆，耶稣以一人而赎万世无穷之债。元祖以至贱，悖逆至贵，尽罚人类，不足以究其罪；耶稣以至贵，代赎至贱，尽赦人罪，不足以竟其功。首魔据果树木，而诱陷元祖；耶稣以十字木，而战胜仇魔。盖人力虽大，功虽多，不足补获罪天主之恶；而天主纯神圣性，又无从代人受愆。耶稣则人而天主者，论其为人，可以代苦受偿；论其为天主，则又力大功多。天主不直赦人罪，必待耶稣救赎者，一则示其爱人无己之心，于无可肆赦之中，曲行其挽回矜拔之事；一则示其至公极严之义，苟非此代救一节，人类万无从望宥也。
一曰本罪。本罪者，自作之罪也。人犯大辟，心虽哀悔，口虽求免，帝王未有赦之者。然则人既得罪于主，一痛悔而克取宥者，虽本此心悛改之功，亦吾主功德，有以偿过彼债矣。特不知痛悔之人，无缘取偿于吾主耳。
此所谓赎罪也。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第370—371页）
（13）赎人罪者。
经云：天主生天地，然后生万物；生万物，然后生一男一女，以传人类。此二人乃万人之元祖。天主谓之曰：宇宙物，皆是吾生为尔辈，若尔奉吾之命，终有大幸；不然，天灾必逮尔躬。大幸者，在元义、尝生、与他惠随人之意。元义者，即超性之恩能润人身神，能服人欲於天理。尝生者，永不属於疾病及死也。
不意此二人，忘天主恩泽，而获罪天主，即脱元义之衣，闭天堂而开地狱，废尝生之惠而属於难死。罪乃难死之本，难死乃罪之郊，罪与难死递传於人类。世世之人皆此二人之子孙，故古之堕地狱者甚多。
天主欲救吾人，发悯恻之心，降生而以其无穷之功，赎我人之罪。在世受难死，以灭永死之本，立尝生之根。（而尝生永死皆在后世，尝生在天堂享无穷之福，永死在地狱受无穷。身后享其无穷之福乐也，此大恩人何可忘？）（孟儒望：《天学略义》，《汇编》第二卷，第十三册，第54—55页）
（14）“天主妙体虽为实有，第无声无臭之至，非耳目可以睹闻。不降世，则下民虽信其有，犹以为高高在上，远而不相涉也。
“天主至尊，而其孺爱兆民，则情又至亲也。
实与我亲。而我辈不知其瞻依之念，愈□其违背之愆弥积，懵懵然载胥及溺也。而吾主忍乎？
必也降生为人，乃可以示耳目之津梁，洗众生之业垢。故无声无臭之主，偕有形有声者而显著焉。（艾儒略：《三山论学记》，《汇编》第一卷，第七册，第347页）
（15）天下有大本焉，性是也。性出于天，而率之则为道，修之则为教。《中庸》首原天以为端，而继以戒惧慎独，即所谓敬天、畏天也。
使非实有上帝临汝，徒曰理之可敬可畏，恐敬畏亦有时而斁矣。唐虞三代以来，圣贤嗣起，无不兢兢以昭事为实学、为真传，非敬理、畏理也明甚。天赋人以理，穷理尽性所以至命。后人知有理而不知理之所从出，犹之知朝廷之有三重，而不知天子乃仪之、制之、考之之主，岂不大惑哉？
自天与人日远，非背理而驰，则习理而玩。於是性教不已，继之书教；书教不已，继之宠教。宠教者，降生在于人间，以圣躬亲诲我人是也。
孔孟而后求昭事之学者，非明于降生之说，其道无由。上天之载，无声无臭。即欲法天，而天终于不可法，天人之道隔绝而不通。
上帝闵此下土，特于千百季前，豫示降生诸兆，以身立万民之表，以苦赎万民之愆，俾人有所持循。开改过迁善之门，通尽性至命之路，此降生之恩，大于造成之恩也。
但降生在孔孟之后，孔孟即不得而见之，无由取徵于圣贤之言。即降生在程朱之前，程朱亦不及闻之，无以统一夫道学之宗。（刘凝等：《原本论》，《觉斯录》，《汇编》第三卷，第三十三册，第416—417页）
（西儒之学术不明，则孔孟之微旨不彰。）必以畛域之见，分别于其间是知有地而不知有天也；必以声臭之泯，锢蔽于其间，是知有降衷之天，而不知有降生之天也。天无所不在，或中或外，岂疆界所得而殊？天无所不能，有象无象，非意见所得而定。古人于高高在上，犹曰“日监在兹”。今天与人偕，乃又曰，必无象而后谓之天。犹之孩抱于父母，知识未开，瞻依不能暂离；及至成人，谙温清之仪，习定省之节，反逊于孺慕，岂必知识未开而后可邪？盖赋秉皆善，久而人心渐□；告戒虽坐，又久而习闻则玩。於是上帝无限仁慈，躬示教诲。在天则霄壤悬隔，在世则呼吸可通；在天则默运难窥，在世则实迹可仰；在天则无阶而升，在世则有路可入。此天与人亲，而人顾欲远之，亦辜负莫大之恩矣。（刘凝等：《原本论》，《觉斯录》，《汇编》第三卷，第三十三册，第422页）
（16）夫源既浊，而流亦不清；本既剥，而枝亦未有不损也。故虽当时之人，受原祖之庭训，而真道犹存。迨原祖没世，道益为之渐降矣。
盖自原祖坏世之后，人心一若私府也。即欲为善，非勉然不能。然勉而又勉，君子且难，况庸人乎？故不若舍善而纵欲。然纵欲而并觉有一至公、至严之主，赫然恒临於心目。而内之难安，莫逾於此。
故又不若矫而去之，以为无主。然阳谓无主，而阴实歉虚。欲避不能，自欺不可。故不得已而妄设虚然、顽然之主，一以塞奉事之责，一以便在己之私。此世道不一，而志有岐趋，所由来矣。后代古道日晦，世俗日下，又立先代人像，以为有灵，能擅祸福，且以事神之礼事之。
而邪神遂窥其隐，秉机而入，附泥像，显怪异，愈播其颓风。
斯时也，设有圣贤，欲仔肩正道，挽回人心，然而难矣。无论愚夫、愚妇，渐濡日深。即聪明学人，神驰荒诞，心累俗尘。圣贤视此，亦惟有太息痛恨而已矣。其遵道而行者，几人哉？（沙守信：《真道自证》，《汇编》第二卷，第二十册，第336—337页）
（17）用吁曰：“然则天堂之乐，亦有分乎？”
司铎曰：“然。”
曰：“生前善功之大小，足为天堂受赏之券乎？”
司铎曰：“未足也。天堂之赏，各因其生前所受额辣济亚（译言天主圣宠也）之多少。若徒有微功，而无额辣济亚，不得受天堂之赏也。”
曰：“额辣济亚何由而得？”
司铎曰：“初赐时不由善功而得。既赐之后，观人仰应之何如。赐而能应，则吾主将加赐焉。故以此定额辣济亚之多少，以为天堂受赏之券者也。”
用吁曰：“仰应天主，必在善功。乃谓徒有善功，而无额辣济亚。何也？”
司铎曰：“人虽为善，又要观其为善之意，意果真乎？抑别有所为乎？若别有所为而为善，则为善之念不真，纵有善，亦不得谓之真善也，即不可以得额辣济亚也。故天主之赏人善也，不赏其所为，而赏其所为。”（艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第510页）
（18）所谓义人者，信爱天主，被服其教，时省时悔，时解时补，不使罪积于躬者也。
此等之人，兢兢自持，大过恒鲜。然偶陷落，则一念之疵，一言之失，一行之尤，时或有之。而人遂非之曰，此亦有罪人也。罪若当罚，彼且蒙罚也；罪若获 赦，我亦获赦也。是乌知其不可同日语哉。彼人有愆不悔省，而义人者有愆即悔，力求去之。
譬如镜然，虽同受尘障，然一者时时刮垢而磨莹之，一者任其昏而不顾。受蔽虽同，而后之明暗，必有判矣。今夫器之贮油者，积垢四面，投之于火则旋焉光洁。义人爱主热心，若火炽烈，虽有小疵，如微尘入炽鼎，有不消灭者哉？衣或垢秽，濯之以江汉，无染不去。告解之功，亦涤罪之澄渊也。故经曰：时雨自天降地，以乐农心；罪人之泪，自地戾天，以乐主心。彼朝夕叹息，涕泣于主前以祈宥者，固吾心之时雨也。
世乃有言奉教之士，或恃有告解一路，随犯随解，而复随犯，且奈何？此亦不思之甚也。夫告解去罪，犹药去疾也。有疾，虽可药愈，而无疾不尤益乎。然人身万不能以无疾，故为剂治之方；人心万不能以无过故，故立告解之礼。若曰告解为易陷之招，岂方药为得疾之媒哉？一罪在身，已经痛告，主虽免其永罚，亦恐入炼罪之狱，以锻其渣滓。此处之刑，与永火之惨毒无异，所异者有尽耳。过大与多者，其炼久；过小与寡者，其炼速。总之上主报人，纤忽必究，怙终则永罚，悔改则暂刑，惟无过纯善之人，乃能直升天域。不然，则劳绩美功，亦可补偿炼苦，补之不足，则入炼耳。故告解一条，乃于既落之后，为斡旋之法；非于未陷之前，先开苟且之门。
且不徒为善恶相浑者启其便，并为百密一疏者补其隙。以仲尼之圣，五十学易，仅敢言无大过，则下此者，小过时时不免也。小过不除，终为上达之累，必解而去之，方能诞登天国，固无疑者。
然则元恶巨憝，即悔亦可以得赦乎？数犯数悔，而亦可数赦乎？夫罪既大，一悔即宥，决无此理，非天主一定之律也。况恶极罪大者，心志迷惑，必不知悔。设有此等之人，如古之穷奇梼杌，莽掺懿温，盗跖秦桧等，岂以悔过而即升天堂乎？然克悔则必追恨无极，猛励前进，反胜于平日。
自称无过之人，数悔数犯，断不其然，所虑时解而时不能绝者，日用言念之间，少差违耳。然人奉教以后，视过反多于奉教以前。盖前此冥冥昧昧，不省不察，有非莫觉；今则考核甚严，细微毕现。知过，正圣功也。
若夫世俗之士，作一不善，亦有心生懊恨者，而此情不为天主发，则何益之有？又往往绝大重罪，习俗相仍，不以为非，漫不知悔，断不克蒙于主也。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第375—376页）
（19）不信其有，必至犯法于令，直待断罪于阙下，然后信其有，悔其罪。晚矣！晚矣！
教中大旨，全在悔罪改过。虽临终一刻，尚可改旧图新，免永久沉沦之苦。在高年时，势已迫，尤不可不蚤也。（徐光启：《答乡人书》，《汇编》第三卷，第二十四册：附一，第27页）
（20）《易·始卦》：有陨自天。
《日讲》：盖阴阳消长，固系一定之数。人惟立志不坚，付于天命之无可如何，而不思所以转移之，则命即从此去矣。五之志，务期人定以胜天，故命亦为五所转，而有陨自天也。信乎，惟德可以动天耳。
《书·禹谟》：惟德动天，无远弗届。
《日讲》：惟有德之人，可以上动天心。天虽高远，德无远不到。
《易·上系十二章》：易曰：自天佑之，吉无不利。子曰：佑者助也。天之所助者，顺也。
《日讲》：此一节见惟德可以动天也。今上九满而不溢，尽处有之道，而克当天心。是以自天佑之，而吉无不利也。
据天主《圣经》，世人无一不染元罪之尘，而己能免获罪于天。若然，先後真无一人足以为有德，可以动上主之心，而转其命。然无以为无奈，因有自天所陨、所降天主之凡子，绝无旧罪之染，至尊至谦，至仁至义，真为德备修天地之大圣人，佑助罪人之力。世人若能坚立志赖望其佑，虽其罪人之卑，于至尊至圣上主之心相绝，比天地更远，上下自然无不相交。而上主被大圣人之动，亲于下人，而转其命。（白晋：《古今敬天鉴》，《汇编》第二卷，第十九册，第275页）
（21）孰知此身渺然绝无一毫之功，不能尽其本分，不能一心一意敬事上帝，所作不论何事，总有罪累。若恃一己功修，其势不能。
故上帝遣耶稣降世，代民立功。以耶稣功德为门徒功德，以门徒罪过为耶稣已赎，此世间第一真正功德也。
（…）私欲净尽，心气和平，全凭自己力量，总难到此地步。欲成功德，则不能矣。故必於己身之外，求助于耶稣。
盖耶稣一身纯德全行，其徒信之，即耶稣以其功德，赋于其徒之身矣。圣书云：“因基督流血，托上帝厚恩，我侪得赎罪、赦过。”又云：“宗基督耶稣，而知旨由以成，义由以称，圣由以作，罪由以赎。”斯之谓也。又云：“尔曹以恩得救，由於信主非由己也。上帝所赐，非恃功，无可夸。”（艾约瑟迪谨：《释教正谬》，《汇编》第四卷，第五十六册，第636—637页）
（22）以世法言，十字架，刑人之具，人所畏恶也。乃西国独珍此事，谓之上善圣迹，无过十字。此自有说，盖刑及恶人，谓之平常；施之无罪，则骇矣；施之善人君子则大骇矣；施之圣人神人，则骇不可言矣；况等而上之乎？无罪之刑，加之平人，已为非常；加之士大夫，则骇矣；加之公卿，则大骇矣；加之国王天子则骇不可言矣；况等而上之乎？绝世希有之事，至十字而极。后世对此架，谓之圣体在架，万世犹新。感动人心，莫切于此；万全功德，莫备於此。
西国之教，即以此架为号。一日之间，凡作事用功，必先书“十”字於额、於口、於胸，以净其身口意，而后有营为。经籍所载，皆十字起首。今观释经卷首，皆有“卍”字，亦见“十”字流传西竺，未尝不共尊也。
万魔当之，无不立陨。此非窽言，一者可以理测一者可以事验。
理测者，世间惟正邪二途，正则自与正合，邪即不能胜正。如寒冰不能当烈火，目力不可敌太阳，自然之理也。
事验者，百闻不如一见，人言不若亲历。善人在患难中，矜持“十”字，甚有得力处，往往奇验；庸愚被魔附体，转念持号，魔即立遁；或己力不能，敦请主教会士，洒水持号，应手而除，此百试而百不爽者。今人不信西教，只用此一事，便可勘对虚真，此所谓事验也。
惟人见事验而信，不若不见事验而信。故会士每有神奇，通不置颊，恐人专信显应，失立教初意耳。（杨廷筠：《代疑篇》，《汇编》第三卷，第二十九册，第209页）
（23）秋八月，艾司铎至三山。十六日，光荣十字圣架瞻礼。
司铎谓众曰：“昔泰西有总王，感念吾主救赎之恩，从如德亚国恭迎圣架，建大殿以奉之。厥后敌人启衅，师徒挠败，圣架被夺以去。王度力不能胜，忧苦甚，然终不敢失望也，朝夕祈主默启。忽然帅师三战而三胜之，因得迎回圣架。时王将躬负之，复置主受难之山，为万众瞻仰。乃屡负弗前，旁有教主启之曰：‘昔吾主之负斯架也，衣敝衣，如罪人。今王冕旒而宝衣，弗称矣。’王大悟，因易服衣布，负之登山，与众共仰。此今日瞻礼之大概已。
顾其中义有数端，请略而言之：战败而不失望，终遂所愿者，见人遇失意之事，万不可失望，惟恳祈上主，终可得所求也；易服而负架者，见人当勤荷圣架，以酬主恩，且不可生傲态也。
至若圣架之利益，其妙有四：
一为行世之杖。夫人行斯世，尽险途也，鲜不失足而蹶者。惟时顾瞻斯架，祈主扶之翼之，庶可安行而无恐。
二为忧苦之慰。凡人未有终日无苦者，一思吾主为我等受难，备诸痛苦，而我所受之世患，且如饴矣。昔圣梅瑟领众归国时，众渴甚，水苦不可饮。梅瑟承主默启，取木一块，投水中，而水已甘矣。后人推论此事，是即吾主用木架受难，可变诸苦者为甘也。
三为罪人之赦。凡人犯罪者，瞻仰斯架，定痛悔已罪，庶可解赎而得赦。昔西国民苦毒蛇，主默启梅瑟取一木如架，挂铜蛇其上。凡被蛇毒者，瞻仰铜蛇，而毒即解。后人推论此事，以挂铜蛇于木者，即吾主受难被钉之豫象也。蛇而铜者，有蛇之形，无蛇之毒，而反可以解毒。犹吾主被钉于恶党，似有罪之形，而实盛美大德，无纤罪之实，而反可以解人罪也。
四为开天之匙。自原祖获罪，天堂之门闭而不开。及降生救世之功成，诸古圣之在灵薄者，始得挈以同升。是开天之匙，自圣架始也。之数义者，皆子等所当深绎者已。”（艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第585—586页）
（24）“矧吾主钉于架上，吾侪抚膺流涕，顾瞻斯架，有上下左右之义焉。上者，以至高无上之主，为我等悬于斯架。宁无动我超然向上之思，曰：‘惟是仿主以自淑乎？’
下者，以至善无瑕之躬，为我钉于斯架。宁无动我兢兢谦下之念，曰：‘惟是卑以自牧乎？’
左右者，凡人左手恒弱、右手恒刚。法左之善忍，法右之刚强。且默思不可与此架之恩相左，又安可不如右之强有力者，以勉承此恩乎？”（艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第581页）
廿一日，寻获十字圣架日也。
艾司铎诘余曰：“报效吾主，以何者为首功？”
余对曰：“熟观诸书，孜孜接人耳。”
司铎曰：“是非功之首也。”
余曰：“首功云何。”
司铎曰：“未有大于为天主而负己之十字架者。
昔耶稣之语宗徒，亦惟曰：‘尔其日日负己之十字架以从我。’未及于接人也。
“夫十字架，有有形者，有无形者。子自入道以来，业已寻得十字架矣。子宜负焉，如不愿负而拖之，则更重矣。盖指克己、忍耐、绝欲诸德也。”
余唯唯承教，徐又曰：“即负十字架，亦有两等：有强负者，有欣负者，而欣负之功更大矣。”（艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第634—635页）
三、“以恩得救”和“修身为本”
（25）吾儒谓尧舜之圣，不能掩其子之恶；孝子慈孙，不能改幽厉之过。所以，“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”而今天主既可赎人罪过，则人便可恣意为恶，总待天主慈悲赎之。（钟始声：《天学初征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第298—299页）
（26）自十六字传心以来，中国之儒门无异学，惟仁义而已，故生死皆不失其正。仲尼集千圣之大成，孟子学孔子者，后先垂教，可谓至矣。
妖夷不知真体所在，心惟主是逐，不嫌尽此生而媚之，则生也为抱妄想，生是虚生；志惟天堂是惑，不难舍此生而求之，则死也为抱妄想，死是虚死，生死皆欲也。夫吾人之生死，大事也。妖夷与孔孟理欲相背如此，矧其他乎？
“子罕言命与仁。”注曰：“命文理微，仁之道大。”盖命即理也，此理极精微；仁乃道也，此道最广大。惟君子致广大而尽精微，总之所以尊德性也。此德性非可以言传，乃千圣不传之秘，现成之受用。《易》云：“艮其背，不获其身。”《书》云：“安汝止。”
如是则可以见圣人生未尝生也，死未尝死也，所谓生死不相干也，所谓齐生死也，超生死也。所谓毋意、必、固、我者也，圣贤生之受用诚乐哉。
（…）故君子尊德性，明是德性外皆卑也，舍德性别无可尊矣。此德性本体，在我原明，故曰：“克明德。”此德性本体与天不二，在天为命。故曰：“顾諟天之明命。”此德性本体原无边际，极其高峻，而莫与俦，故曰：“克明峻德，皆自明也。”“明则诚矣”，即此是人之道，故曰：“诚之者，人之道也。”即此是天之道，故曰：“诚者之道也。”即此是天与地之道，故曰：“天地之道可一言而尽也。”其为物不二。
（…）故曰：“诚者物之终始，不诚无物。”是故君子诚之为贵，明是诚之外，皆贱也，不足贵也。夫君子之所尊贵如此，而谓不悟者能之乎？如是则与狡夷之所尊贵在于深目隆鼻之天主耶稣也，毫不相干矣。
盖狡夷不知真体所在，不悟自成自道，自贵其贵，以故教人乞成乞道于耶稣，乞灵乞贵于天主。今观其尊刑枷之凶夫，贵钉死之罪人，恭敬奉持无所不至，诚为可悲！
夫狡夷之所尊贵如此，而谓不迷者为之乎？狡夷与君子，迷悟相背如此，矧其他乎？（黄贞：《尊儒亟镜》，《破邪集》卷三，《汇编》第五卷，第五十七册，第99—101页）
（27）且与其以身受罪而赎罪为至德，孰若以德化人无罪为至德乎？
无其德以化，处其身于刑，非仁也；以十字架立表彰君之恶，非义也；披发裸体，状成鬼蜮，非礼也；毙身赎罪，何异从井救人，非智也；无仁义礼智之实，假窃仁义礼智之言欺罔人民，非信也。
五常不具，犬豕为心，豺狼为性，则犬豕之邦事之以犬豕，而事犬豕者宜也，乃欲倡之以欺中国耶！（释性潜：《燃犀》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第372—373页）
（28）按从古圣人皆无死地，矧天主乎？汤夏台也而生，文羑里也而生。问官虽暴，岂过桀？汤文虽圣，能胜天主耶？昔舜父母顽嚣，弟象傲，多方死舜，如焚廪、浚井等害，召之则来，杀之则脱，何置之死地而生、亡地而存耶？桓魋恶孔子，伐其木将要而杀，不知征服已过宋，曰：“天生德于予，桓魋如予何？”观舜、孔益知天主矣。
再按秦皇鞭挞四夷，威震八方，亿万拥卫，千骑辅从。张良令力士击博浪之槌，误中副车，大索十日，匪唯不得良，并不得力士。谓天主不能得良，且不可，更不能得力士也，可乎？此万万无足疑矣。”（戴起凤：《天学剖疑》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第171页）
（29）而夷籍乃曰：“若尔毕世为善，而不媚天主，为善无益；若终身为恶，而一息媚天，恶即全消。”若是，则为天主者之着我着情、自私自利也，且百千万倍于尝人矣。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第127页）
（30）所作善恶俱听天主审判。而善恶无他分判，只是从天主教者为善，虽侮天地，慢鬼神，悖君亲，亦受天主庇而登天堂；不从天主教者为恶，虽敬天地，钦鬼神，爱君亲，竟为天主怒而入地狱。（林启陆：《诛夷论略》，《破邪集》卷六，《汇编》第五卷，第五十七册，第191页）
（31）且以文王之翼翼昭事，以孔子之丘之祷久，若肯悔过以皈天主，才为天主所赏而登天堂；苟不悔过而叛天主，遂为天主所罚而入地狱。我辈未及文王孔子之万一，若不悔过，尽毁文孔之典籍，悉归天主之大教，不惟天堂无路，而且不知置我于何狱矣。今世俨然儒冠者，宁从文孔入地狱乎，抑随耶稣登天堂乎？虽黄口婴儿亦当识所从违也。（林启陆：《诛夷论略》，《破邪集》卷六，《汇编》第五卷，第五十七册，第192—193页）
（32）独降生救赎，其理奥，非天牖其衷，难以猝晓。
盖耶稣以身赎万民愆尤，不惜受辱受死，以开上升之路，以铖砭贪富、贪贵、贪安逸之膏，其恩大矣溥矣。如成汤翦爪牺身，匍匐桑林，万方有罪，罪在朕躬，始可转七季之旱，而为丰稔。耶稣之自愿受难也，事大而恩倍，以一身之苦，而救千万人之苦；以一时之暂苦，而免千万年之永苦。
感恩称颂之不暇，尚得而訾议之乎？乃厉鬼之呼，不绝于口，又呼为毙狱之厉鬼。且以耶稣为图篡国位，犹之诬通微为职官谋叛也。不审虚实，惟执诬词为确证，而曰曾参杀人，周公不利，小人而无忌惮，一至于此。其殆殷之武乙，为革囊盛血，仰射之，命曰射天，不免暴雷震死之罚矣。
（…）至云但归天主，罪即消灭，乃增减语意，而有豪釐之差。归心天主者，必须痛悔悛改，方得其罪之赦。即虽有恶人，斋戒沐浴，则可以事上帝。非放下屠刀，立地成佛，可以比拟。（刘凝等：《原本论》，《觉斯录》，《汇编》第三卷，第三十三册，第46—48页）
（33）又谓天主以自身赎天下万世罪过，尤为不通。夫天主既其至尊无比，慈威无量，何不直赦人罪，而须以身赎罪？未审向谁赎之？其不通者九也。
又既能以身赎人罪过，何以不能使勿造罪？其不通者十也。（钟始声：《天学初征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第298页）
（34）客曰：“天主降生，不得已，为救世，选十二宗徒敷教。时有掌教，原受正传，只袭外礼，心傲满。不奉敬天主，诬以谋图本国主位，讼于官，受木杖笞背、棘环笼首诸苦，至十字架钉死，入地狱，复生后升天。天主受苦难，令受难者知甘心，故得救世，超地狱，升天堂。”
曰：“此理大不可解也。天主欲救世，讵不能生圣人行天道以救之？何必自受难钉死也？”
客曰：“天主言在事前，故意为之。”
曰：“非也。天主固极诚无妄者，宁有无妄至诚之天，行故意之事乎？
且天主至神灵，何误用非人不知，被人诬陷莫解，冤极钉死罔脱。
况谋国何事？无形无影，乃哑坐极刑之惨，何以为天主？何异从井救人，而泥其身也？
在下天主既不能烛奸而罹祸，在上天主又不能居高而听卑，又何见捉之地狱倏入，脱之地狱更生乎？（戴起凤：《天学剖疑》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第169—170页）
四、天主教拯救论与佛教度世说
（35）众生无边誓愿度，烦恼无量誓愿断，法门无尽誓愿学，佛道无上誓愿成。（《大藏经》3·325）
（36）云何为四？一者誓度一切众生；二者誓断一切烦恼；三者誓学一切法门；四者誓证一切佛果。
什么叫四？一方面发誓引度一切众生；二方面发誓断绝一切烦恼；三方面发誓学习一切法门；四方面发誓证实一切佛果。（《心地观经》，卷七）
（37）问：度世誓愿如何？
曰：释氏度世誓，愿似本天教耶稣救世者言也，而实不同。
夫发愿救世，意岂不善？度尽世人，己方成道，愿岂不大，论岂不高？然皆虚语耳，实事安在？子贡欲博施济众。夫子言：尧舜犹病。未闻尧舜所难，人力可能之也。
且问释氏用何法度人耶？轮回等语，既为明眼勘破；义学精微，皆是吾儒日用家常。止凭语言教诫，便是度尽世人，有是理乎？
凡言度世者，必实有事验，如起死回生，赦有罪为无罪，拔地狱之苦，升天堂之乐，方云度世之实。佛氏自审有此力量否？天主之下，莫尊於天神。天神奉天主命，能令天地不毁，不能以己意荣瘁一物。佛氏视天神何如，乃欲度尽世人。己方得道，以此发愿，吾知其终不能成道矣。
今有人言：“吾愿五狱皆黄金，恣人采取；四海贮菽粟，满人食用；大地皆广厦，尽人帡幪。吾愿方称，最后乃取一金、一粟、一宝，以为受用；不然，宁不衣食，宁乏使用。”为此言者，非极痴愚，必敢为大言，以诳惑一世者也。岂有不操一术，便欲为古今未有之事？言虽夸大，其谁信之。（杨廷筠：《天释明辨》，《汇编》第三卷，第五十六册，第123—124页）
（38）或曰：佛教甚善，犹谓不能度世，如天教耶稣，名为救世者。耶稣非人乎？何独能救尽世人也？
曰：“耶稣”二字，是西国本音，以此中义意解之，称为救世者。夫救世事有大小，如寒而衣之，饥而食之，渴而饮之，劳而逸之，病而医疗之。凡哀矜等事，皆救人之小者，人力可能也。然且取必博施，至圣难之。若夫生万物以养人之肉身，付万理以养人之灵性，又于灵性离肉身之后，令其能免地狱、能超天堂，决非人之力量可与，定须归功天主也。辟之朝廷，爵禄之主，方能予夺臣民；父母，生育之原，方能主张子女；余人通不相关。虽有煦煦之言，总是虚人情耳。
吾主耶稣，以为非人，则生於玛利亚，明有躯体，载有血肉，谓非人不可。以为全是人，则性位是天主费略之性、之位，其降孕也，不繇人道；其出胎也，不折圣母；才觉欲产，便已在前；既生之后，圣母仍是童身；谓之非天主不可。以天主本性接人之性，故论其五官百体，无以异于人群。而全能至善之本性，与天主罢德肋一体而分。辟天子之子，其耳、目、口、鼻、四肢与人同也；独其生自帝王，权位尊于天下，威福加于四海。人所不能济之人，天子之子能济之，以其权自天子出也。世所不能救之人，罢德肋之子费略能救之，以费略之能与罢德肋等也。罢德肋无形声，而耶稣有形声。耶稣在世似有始终，而在天实无始终。谓天主全能救人语，非诳也。（杨廷筠：《天释明辨》，《汇编》第三卷，第五十六册，第124—125页）
（40）又问：耶稣救世之实。可得闻乎？
曰：广矣，大矣！深矣，奥矣！不可得而思议矣。天主生人之初，即预知千万世之后，人类大恶，应入地狱。若一概赦之，是主命可轻违也，不得言义；一概不赦，是人人悔改无门也，不得言仁。吾主欲施方便，何由计？惟有降生为人，代世受难，方可赎尽人之罪。虽无誓愿，而意之所至，更胜誓愿。盖天主一身，可当千万世之人身。
天主一身受难，可当千万世人身之受难。虽主性全能，无可加害。而身备血肉，全与人同。五毒备加，被钉而死，其苦难实愿惨受。故千万世人，前后修者，从此尽得脱免原罪、自罪，径升天堂，耶稣受难之功也。所称度尽世人，惟耶稣乃可当之。佛氏窃其余绪，实不中声，将何事比耶稣耶？
或曰：佛氏亦有舍身，与受难何异？
曰：佛氏舍身，恐是喻言。若曰四大可捐云耳，非真丧其身也。即使真丧其身，亦与匹夫、匹妇自经沟渎者等耳。
帝王为臣民而尽瘁，功德方称无量。况天主之尊，又万万倍于帝王者乎？故天教论耶稣降生赎罪之功，大于化成天地生育万物之功。彼是救人之肉身，此是救人之灵性。彼是以意而成，如人主之出命令；此是以身而赎。如人主之亲赴难。相提而较，诚不可并论也。（杨廷筠：《天释明辨》，《汇编》第三卷，第五十六册，第125页）
（41）佛氏劝人布施，勿杀生渔猎，持斋念经，以为功德。吾不知是何功德也。
若云：“布施有功。”人有余财，自应推己及人。所有财物，俱由上帝而来，本非供我一己之用；我不过体上帝之心，以所有济人用耳。完其本分，不足言功。即此事既行，犹自谓无益之仆，行所当行已耳。
渔猎等事，本无罪过。无故杀生，是为已甚。烹羊炰羔，俾人饱食，原是美事。上帝生畜类，以悦人口，乃分内之福。若慈悲戒杀，亦随其便；以云功，则未也。
世人诵经，惟恃口舌。设无诚心，念来念去，有何益处？我耶稣曰：“祈祷时，语勿反覆，如异邦人。彼以为言多，乃得声闻也。”假如诵十藏经，不如诚心祈祷天父数语之为益也。
佛言功德，其初念已误。彼思己身，自能立功，故有能力自度度他。孰知此身渺然绝无一毫之功，不能尽其本分，不能一心一意敬事上帝，所作不论何事，总有罪累。若恃一己功修，其势不能。
故上帝遣耶稣降世，代民立功。以耶稣功德为门徒功德，以门徒罪过为耶稣已赎，此世间第一真正功德也。若有人思诵经拜忏之功，得救灵魂，其谬甚矣。（艾约瑟迪谨：《释教正谬》，《汇编》第四卷，第五十六册，第636—637页）
（42）昔梁武帝问达摩：“以造寺、写经，有何功德？”答云：“并无功德。”且言：“此人天小果，有漏之因。”而以净智妙圆，体自空寂，为不世功德。
夫“净”、“智”二字，与耶稣言“清心者，福矣”大意相同。“妙”、“圆”二字，与耶稣言“尔当纯全，若尔天父”意亦略同。惟彼不言妙圆何若，耶稣则必以上帝为纯全之式也。若云体自空寂，则无作无念。与救世之道大相迳庭。凡人动静云为，皆当归荣上帝。彼之空寂，若云去贪心而无私欲，其说犹通；若云无有善恶，不起一念，则大不然矣。私欲净尽，心气和平，全凭自己力量，总难到此地步。欲成功德，则不能矣。故必於己身之外，求助于耶稣。
盖耶稣一身纯德全行，其徒信之，即耶稣以其功德，赋于其徒之身矣。圣书云：“因基督流血，托上帝厚恩，我侪得赎罪、赦过。”又云：“宗基督耶稣，而知旨由以成，义由以称，圣由以作，罪由以赎。”斯之谓也。又云：“尔曹以恩得救，由於信主非由己也。上帝所赐，非恃功，无可夸。”（艾约瑟迪谨：《释教正谬》，《汇编》第四卷，第五十六册，第637页）
第十四节 人的归宿
一、人生死亡的本质
（1）中士曰：夫修己之学，世人崇业。凡不欲徒禀生命与禽汇等者，必于是殚力焉。修己功成，始称君子；他技虽隆，终不免小人类也。成德乃真福禄；无德之幸，误谓之幸，实居其患耳。世之人，路有所至而止；所以缮其路，非为其路，乃为其路所至而止也。吾所修己之道，将奚所至欤？本世所及，虽已略明；死后之事，未知何如。闻先生周流天下，传授天主经旨，迪人为善。愿领大教。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第77页）
（2）凡人之所以异于禽兽，无大乎灵才也。灵才者，能辩是非，别真伪，而难欺之以理之所无。禽兽之愚，虽有知觉运动，差同于人，而不能明达先后内外之理。缘此，其心但图饮啄，与夫得时匹配，孳生厥类云耳。人则超拔万类，内禀神灵，外睹物理，察其末而知其本，视其固然而知其所以然，故能不辞今世之苦劳，以专精修道，图身后万世之安乐也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第77—78页）
（3）中士曰：然。但吾在今世则所虑虽远，止在本世耳；死后之事，似迂也。
西士曰：仲尼作《春秋》，其孙著《中庸》，厥虑俱在万世之后，夫虑为他人，而诸君子不以为迂；吾虑为已惟及二世，而子以为迂乎？童子图既老之事，未知厥能至壮否，而莫之谓远也。吾图死后之事，或即诘朝之事，而子以为远乎？子之婚也，奚冀得子孙。
中士曰：以有治丧葬、坟墓、祭祀之事也。
西士曰：然。是亦死后之事矣。吾既死，所留者二：不能朽者精神、速腐者髑髅。我以不能朽者为切，子尚以速腐者为虑，可谓我迂乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第141—142页）
（4）余问于徐太史曰：中国士庶皆忌死候，则谈而讳嫌之，何意？答曰：罔己也，昧己也，智者独否焉。子之邦何如？余曰：夫死候也，诸严之至严者，生之末画，人之终界，自可畏矣。但敝邑之志于学者，恒惧死至吾所吾不设备，故常思念其候，常讲习讨论之。先其未至豫为处置，迨至而安受之矣。人有生死两端以行世，如天有南北二极以旋绕于宇内，吾不可忘焉。生死之主不使人知命终之日，盖欲其日日备也，有备则无损矣。《圣经》曰：守矣夫，将来如偷者，偷者窥主莫虑耳。是以凡闻讣，皆惊曰：某毙乎。曰某毙乎，诚不意其死矣。圣教中凡称神、称圣者，无不刻刻，陈死候目，对心惟，以为沮恶振善之上范也。（利玛窦：《畸人十篇》，《汇编》第一卷，第三册，第29—30页）
（5）余曰：常念死候，有五大益焉。
其一，以敛心检身而脱身后大凶也。盖知终乃能善始，知死乃能善生也，知家财乏则用度有节，知寿数不长则不敢虚费寸阴。不然者，如行雾中，前后不知，惟见目下耳。舡三老使舡，必有路程，有地图，日记已行几何，以知其所余于后也。坐必舡后，即知其舡前事，乃以舵张翕之矣。吾人行此生之路亦如是也。日记其日已往，而自置己于此生之末，乃能善迪检一生之事也。又如鱼潜以尾，引海中路也；鸟飞以尾，导空中路也。行此世非如于海于空乎？非以死候之尾，永言念之，难乎免焉。恒以心居死候则知生际所当为。吾欲知生际一事当行耶，否耶？即思此事是我死候所愿得于生前者耶，抑否耶？如此开导，岂不痛切哉。（…）
其二，以治淫欲之害德行也。五欲之炎发于心，则德危而受彼烧坏。此死候之念，则一大涌泉灭彼炽焰，故于惩戒色欲独为最上良药也。吾在世，若已结证罪案，犯人从囹圄中将往市曹行刑，标榜我自负之，以行而于道中，适遇喜乐事，犹堪娱玩乎？
若翰圣人设一喻，状世人取非礼之乐也，甚善。其言曰：尝有一人行于旷野，忽遇一毒龙欲攫之，无以敌即走，龙便逐之，至大阱不能辟，遂匿阱中。赖阱口旁有微土，土生小树，则以一手持树枝，以一足踵微土而悬焉。俯视阱下，则见大虎狼张口欲翕之；复俯视其树，则有黑白虫多许齕树根欲绝也。其窘如此，倏仰而见蜂窝在上枝，即不胜喜，便以一手取之而安食其蜜都忘其险矣。惜哉！食蜜未尽，树根绝而人入阱，为虎狼食也。是奚谓乎？人行旷野，乃汝与我生此世界也。毒龙逐我者，乃死候随处逐人如影于形也。深阱者，乃地狱之忧，泪苦谷也。小树者，乃吾此生命也。微土者乃吾血肉躯也。虎狼者，乃地狱鬼魔也。黑白虫齕树根者，乃昼夜轮转，减少我命也。蜂窝者，乃世之虚乐。哀哉！人之愚，甘取之迷而忘大危险，不肯自拯拔焉。哀哉！
西土有两泉相近，其一泉水人饮之便发笑，至死不止；其一泉水人饮之便止笑，而瘳其疾也。使人笑至死之水，是乃世乐迷人坏其心也。止笑愈疾之水，则死候之念耳。可不旋酌之乎？
其三，以轻财货功名富贵也。夫物者，非我有也，非我随也，悉乃借耳，何足恋爱乎？身后人所去所也，彼所无用财为，亦无重财为矣。吾曷不萃彼所之所尚乎，惜乎？妄人于已□□□□□□已所在受苦也。夫物，汝曾哜其得之，□□□□□其失之之恨，请毋观其来，观其去，毋观□□□□□欤。夫进而聊带伪乐，而退乃大遗真忧。□□□所谓财人已毕，其寐而手中无所见也。（言有人梦捉得金银满手，喜甚，急握固之，忽然而寤即空拳耳。经不曰：人财而曰财，人是以贪得者，非我使财，为财所使，是财奴也。不曰：得财，惟曰梦得财。盖其富厚百年，犹一夜之短梦耳。）（…）
其四，以攻伐我倨敖心也。倨敖之气，诸德之毒液也。养敖者，其道心固败矣。夫放之根柢本弱也。以虚为实，以无为有，以他为已也。故常念死候，不俾自昧自爽已矣。
孔雀鸟，其羽五彩至美也，而惟足丑。尝对日张尾，日光晃耀，成五彩轮，顾而自喜倨敖不已。忽俯下视足，则歛其轮而折意退矣。敖者何不效鸟乎？何不顾若足乎？足也，人之末，乃死之候矣。当死时，身之美貌，衣之鲜华，心之聪明，势之高峻，亲之尊贵，财之丰盈，名之盛隆，种种皆安在乎？何不收汝轻妄之轮乎哉？
其五，以不妄畏而安受死也。造物主每造一物，即各赋以爱已之心是者不论灵蠢，物物有之，则畏死欲生之性，人人均也。然而生死皆听天主命，人自求死即不可，人强求生即不可。何者？天主固不令人自擅死也，若士卒非帅命不敢离行伍也。倘终竟不欲死，是为悔既生焉。夫生死之主借尔此生，实阴约而以死还之，如左卷在彼，不愿死则失约，而悔其已生矣。贪财不可，而贪生可乎？欲负约赖人之财不可，而欲负约赖天主之生可乎？（利玛窦：《畸人十篇》，《汇编》第一卷，第三册，第207—211页）
（6）夫善备死候者，万法总在三和。三和者，和于天，和于人，和于己是也。
得罪于天，无所逃，不从而祷於天，孰祷乎？系在此则祈解亦在此矣。即复勤询天主所贻至教，习其情，悔责吾前非，立心于守圣戒，以息天怒，以致其宠，此以和天也。
吾藏人非义财物，即还之其人；尝毁谤人玷缺其名行，即以真实语奖许之，复成立之，尝与人交争，敖狠有仇，即恕宥和睦好待之。此以和人也。
凡有以酒色自污篾本身，以丑念邪情乱荧心灵，即时洗涤，新新修善，志归道体。或有诱感我于非义，远离废之，勿惜此。以和已也。（利玛窦：《畸人十篇》，《汇编》第一卷，第三册，第213页）
（7）现世者，非人世也，禽兽之本处所也，所以于是反自得有余也。人之在世，不过暂次寄居也，所以于是不宁、不足也。
贤友儒也，请以儒喻。今大比选试，是日士子似劳，徒隶似逸；有司岂厚徒隶而薄士子乎？盖不越一日之事，而以定厥才品耳，试毕，则尊自尊，卑自卑也。吾观天主亦置人于本世，以试其心而定德行之等也。
故现世者，吾所侨寓，非长久居也。吾本家室，不在今世，在后世；不在人，在天，当于彼创本业焉。（…）
今世也，禽兽之世也，故鸟兽各类之像俯向于地；人为天民，则昂首向顺于天。以今世为本处所者，禽兽之徒也，以天主为薄于人，固无怪耳。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第97页）
（8）前面我们也讲过，人管不得人的生死，大概管生死的，不在生死的里头；在生死的里头，管不得人的生死。比方朝廷是设立刑法的，他不在刑法的里头。所以说阎王也是个人，他也在这生死的里头，如何管的人的生死呢。故此说我们人死了，不去见阎王。有人问我们：人的灵魂不散不灭，又不托生不轮回，又不去见阎王，后来我们死了，灵魂到底往那里去呢？论我们普天下的人，不论在教不在教的，肉身一死之后，灵魂离开肉身，就到天主台前审判。天主台前在那里？天主是个神体，通透天地万物之内外，是无所不在。人的灵魂一离肉身，肉身的外面就是天主台前，就审判他一生的善。若是这个人在世上认天主，进教，守天主的十戒规矩，克己复理，忍耐吃亏，作好人，至死不变，这样的人算是天主的良臣孝子，天主就赏他的灵魂升天堂，享永远的福。若是人在世上不进认天主，不进教，或是进了教不守天主的十戒规矩，不作好人，天主罚他的灵魂下地狱，受那永远的苦。
人管不得人的生死，大概管生死的不在生死的里头。在生死的里头，管不得人的生死。比方朝廷是设立刑法的，他不在刑法的里头。所以说阎王也是个人，他也在这生死的里头，如何管的人的生死呢？故此说我们人死了，不去见阎王。有人问：我们人的灵魂不散、不灭，又不托生、又不轮回、又不去见阎王，后来我们死了，灵魂到底往那里去呢？
论我们普天下的人，不论在教、不在教的，肉身一死之后，灵魂离开肉身就到天主台前审判。天主台前在那里？天主是个神体，通透天地万物之内外，是无所不在。人的灵魂一离肉身，肉身的外面就是天主台前，就审判他一生的善恶。若是这个人在世上认天主，进教守天主的十戒规矩，克己复理，忍耐吃亏，作好人至死不变，这样的人算是天主的良臣孝子，天主就赏他的灵魂升天堂，享永远的福。若是人在世上不认天主、不进教，或是进了教不守天主的十戒规矩，不作好人，天主罚他的灵魂下地狱，受那永远的苦。（《天主教辩疑》，《汇编》第四卷，第四十八册，第315页）
民俗：老天爷要人生才生，死才死。
士俗：生死都是天定的。
经文：死生有命。（《论》）（白晋：《古今敬天鉴》，《汇编》第二卷，第十九册，第293页）
（9）二十二日，诸友欲立善终会，请诸艾司铎。
司铎曰：“是不可不知其义也。夫善终者，岂其获享寿考，老死牖下之谓哉？必也灵魂求息止安所焉。
“今人之生命修短迟速，惟主所操，吾不知终之何期也。
“然不可不求其善，须有备焉，而后可以无患矣。故善其死者，必先求善其生。善其生者，斯可以善其死者也。吾子识之。” （艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第435页）
（10）“七者，当信天地终穷之日，则耶稣从天降来。将往古来今人之生死者，公审判，从而赏罚之。”
或曰：“人死时，天主即因其平日善恶而报应之。亦所得为，何必待天地终穷之日乎？”
答曰：“人死，本灵魂至于天主台前听审判。因向所行之善恶，即受赏罚矣。若其肉身置在墓中，俟日后之公审判也。”
“十一者，当信吾人肉身死后，至于天主公审判之日，还要复活。上文已言天地终穷之日，往古来今人之生死者，公同复活，受天主之审判，从而赏罚之矣。但此肉身之复活，惟天主之力能然。盖天主制作天地、人物之先，能以无物为有。此人之复活，乃复活于既有之后。又何难哉？”（罗明坚：《天主圣教实录》，《汇编》第一卷，第一册，第54，55页）
（11）自十六字传心以来，中国之儒门无异学，惟仁义而已，故生死皆不失其正。仲尼集千圣之大成，孟子学孔子者，后先垂教，可谓至矣。
妖夷不知真体所在，心惟主是逐，不嫌尽此生而媚之，则生也为抱妄想，生是虚生；志惟天堂是惑，不难舍此生而求之，则死也为抱妄想，死是虚死，生死皆欲也。夫吾人之生死，大事也。妖夷与孔孟理欲相背如此，矧其他乎？
“子罕言命与仁。”注曰：“命文理微，仁之道大。”盖命即理也，此理极精微；仁乃道也，此道最广大。惟君子致广大而尽精微，总之所以尊德性也。此德性非可以言传，乃千圣不传之秘，现成之受用。《易》云：“艮其背，不获其身。”《书》云：“安汝止。”
如是则可以见圣人生未尝生也，死未尝死也，所谓生死不相干也，所谓齐生死也，超生死也。所谓毋意、必、固、我者也，圣贤生之受用诚乐哉。
如是则与狡夷之所谓“灵魂者，生时如拘缧绁，既死则如出暗狱。”教人苦生乐死也，毫不相干矣。（黄贞：《尊儒亟镜》，《破邪集》卷三，《汇编》第五卷，第五十七册，第99—100页）
（12）其言曰：人之生从何来，死从何去？
征曰：此佛氏尝谈也，亦吾儒秘旨也，而用之则大异矣。孔子曰：“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”逮季路问事鬼神，则曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死，则曰：“未知生，焉知死？”由此观之，生死无二理，人鬼无二致，明矣。朝闻道而夕死可者，谓其死而有不死者存也。既死而不死，则生必不生，而谓天主赋之始生可乎？（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第309页）
（13）文皇帝颁《性理》于学宫，其于天地之间亦备矣，独于生前死后略而不言。
孔子曰：“性相近也，习相远也。”曰：“未知生，焉知死。”是以不言言。
至系《易》之辞曰：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”已言其不言矣。
而朱晦翁又以气化诠之，秘其实义。
若是者何也？吾儒手眼，只使人体认目前，绝不许人想前想后。所以，前世后世总不拈起，以绝人徼福免祸之私萌，而专精伦物。若精研儒理，自信得及，不言佛道亦可也。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第128页）
（14）宙宇之内，以贵贱与生死较，两者孰重？必曰：殆不侔矣。以贫富与生死较，两者孰重？必曰：殆不侔矣。濡毫墨者，去贱而求贵；迁有无者，即富而辞贫。当世必谓大能。独有人焉，毅然而谈生死，则不以迂讪，必以异斥。呜呼？人孰不爱己者哉？
而身生非生、身死非死。美衣食、华居处，则身生以顺；多子孙、营坟墓，则身死以宁。不知此非能爱己者也，爱藏己之器者也。计人灵之处于身也，不犹主人之处于室乎？使有人终日丹楹刻桷，而不恤其饥寒，则必以为大愚矣。彼勤其身而忘其神者，何异于是？虽有缶器，使置之危而必损，未有不求所以安之者。神灵非缶器也？乃不思所以置之，何哉？涉大海者，知有险阻，必预计舟楫资粮，趋避之事。生死之海，其为险阻也多矣，乃欲任一苇之所如耶？虽极愚钝者，虑必及此，稍有明悟，便思身后事大。所以修仙、坐禅，多属高明。
然二氏虽亦期彻生死，不过随人脚跟，总属贸昧，毫无把捉，胥归沦溺耳。譬如适燕赵者，向南而辕，厥志虽猛，而终不可至。何则？其向路差也。夫肉躯之苦乐，为暂苦乐；性灵之苦乐，为永苦乐。生前之荣辱，为伪荣辱。死后之荣辱，为真荣辱。苟使神灵上陟，此身虽刀锯鼎镌，未为无福。苟其神灵下堕，此身虽安富尊荣，不胜悲苦。然则生死一事，如何重大切要，可漠不寻讨，而误以耽空服气为定论哉？总之，生死一事，俗儒存而不论、二氏论而不确。存而不论，则理何由明；论而不确，则益以滋惑。今将求之《六经》，大旨虽有包蓄，而儒者不知所讲明。将求两《藏》，抑又渺茫无据，拂理悖情。若是，则将任吾性灵游移而无定，丧陷而不顾耶。抑将谓一死之后，无知、无觉，遂涣散而无所归着耶。过今不讲，将凭此隙驹之岁月，而徐徐以图耶。
嗟夫！欲知器之久近者，必询诸制器之人；欲知途之遐迩者，必问之已经之士；欲知死生之正道者，必决诸生死之主。吾生也，谁为赋畀；吾死也，谁为收取。当其生，非吾欲生也，有授之生者也；当其死，非吾欲死也，有命之死者也。归之佛，佛且有生；归之仙，仙何尝不死；归之世俗之鬼神，鬼神自生而死者，皆不能自主，无智无愚。皆知天之生此民也，非苍苍之天生此民，而苍苍之天之主宰生此民也。既以天之主宰生我，必由天之主宰死我，且处置黜陟我。我又向何处问生死的确之道哉？余故曰：“惟天主命人生死之说为定论。”
若夫道家以修炼引年，不识形神贵贱，岂呼吸引导之术，谬谓可得长生也耶？则是琢其形以汩其神矣，固悖矣。至如释氏以明心见性，便得成佛。或问此心性，非天主赋与之耶？故存心养性所以事 天，佛氏惟不知事天，又欲屈天于其下，而使之事己。源头既差，溪径悉误。食天之粮，衣天之衣，用天生之口，而言逆天之论，悖更甚矣。而又乌足以得生死之定论哉？（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第357—358页）
（15）问：事天之旨，合辙吾儒。但儒者惟谋现在，所事不出子、臣、弟、友。故曰：“素其位而行。”曰：“未知生，焉知死。”今天学谆谆以死后之赏罚为诲，疑与孔子若不相似然？
曰：人所惧，莫过于死；则所重，亦莫过于死。岂有极重之事，而可置不讲者？
孔子教人，即生以知死，正是深于言死也。且天学亦岂于善生之外，别有一善死法乎？生前之七克、十诫，即死后之万福无疆。特孔子使人繇之而不明其报。天学俾人念死，而愈思善厥生耳。（朱宗元：《答客问》，《汇编》第三卷，第三十一册，第280页）
二、死后必有真赏、真罚
（16）（或恶人而享顺利，亦望其感恩迁改。迨至怙终不悛，则一生之或利或荣，正可以偿恶中之微善。其未罚之恶，则有永远之刑。）种种妙用，足见天主至公、至义，无善不赏、无恶不罚。而世上的吉凶祸福，以及流芳遗臭，俱系劝善戒恶之方，并非真赏真罚，其义甚明。
总而言之，一念之差能消众善。瞬息尚可转移，盖棺方能论定。善定而后赏，恶定而后罚，如何说得不在身后？（冯秉正：《盛世刍荛》，《汇编》第二卷，第二十二册，第486页）
（17）世之操赏罚者，君也。一国之内，其为君之所赏罚者，特千百之一二耳；一人之身，其君所赏罚之事，又特千百之一二耳。故欲以世赏遍善，则有道之时，禄爵不足以答有德；欲以世罚遍恶，由无道之时，囹圄不足以容多奸也。《书》曰：“惟上帝不常。作善降之百祥，作不善降之百殃。”殃祥兼生前死后之赏罚，现世不足以尽之也。
今必曰，富贵福泽，为善徵乎，则是必为善人之所好也，然达人志士，且有弃之而不居者焉，今必曰，剖肝碎首，为恶报乎，是必为善人之所畏也，然忠臣义士，且有杀身成仁，致命遂志者焉，是知死后之必有赏罚矣。绝德酬以公孤，以后之德，更何以报？杀人者死，而剧盗巨憝，杀百千万命者，一身之死，曷足以偿？是知死后之必有赏罚矣。曹马之奸，刃未推胸，而子孙有为帝者；逄干之忠，脑已涂地，而其后亦竟泯泯，天道宁或非耶？是知死后之必有赏罚矣。圣帝明王，虽九五崇高，善业犹在；作奸犯法，虽粉身碎骨，恶迹仍存，断不以肉躯之祸福，能消神灵之善恶者也，是知死后必有赏罚矣。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第381页）
（18）圣帝明王，虽九五崇高，善业犹在；作奸犯法，虽粉身碎骨，恶迹仍存，断不以肉躯之祸福，能消神灵之善恶者也，是知死后必有赏罚矣。
世上之予夺，视在形迹，天主之祸福，注在心神。人犯刑辟，虽悔恨愿改，帝王未有赦之者，而天主则无不赦。人无恶行，虽中心具无数恶想，即有措诸行为，而人不及觉，帝王未有罪之者，而天主则无不罪。仁义忠信，先泽其性，后泽其形；贪诈淫虐，先污其心，后污其体。世苦世乐，特身受之耳，心性不与也，岂有神灵为良为丑，徒使形骸食报乎？是知死后之必有赏罚矣。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第381页）
（19）入其居，视其所置，前有宗庙，后有寝室，仓库在左，车厩在右，不问而知其为家也已。入其居，视其所置，外无廪积，内无寝庙，日用之具，聊且略陈，不问而知其为旅也已。试观茫茫世界，家耶，旅耶？佳景物，美田宅，好妻子，我所甚系恋者，谁能久处此耶？死期既至，大智极勇，能缓之须臾耶？一切世物，谁非借而用之者，久则还主人耳。不见数亩之宫，百年之内，更迭而处者，且数姓耶。乾坤之内，虽欲不谓之旅，而不可得已。
苐人为万物之灵，生为逆旅，死有所归；旅时功罪，归则分明。若谓盗跖、颜渊、伯夷、殷纣，同归一域，有是理乎？是知死后之必有赏罚也。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第380页）
（20）中士曰：先生曾见有‘天堂地狱’，而决曰有？
西士曰：吾子已见无天堂地狱，而决曰无？何不记前所云乎？智者不必以肉眼所见之事，方‘信’其有。理之所见者，真于肉眼。夫耳目之觉，或常有差；理之所是，必无谬也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第145页）
一曰：凡物类各有本性所向，必至是而定止焉；得此，则无复他望矣。人类亦必有止。
然观人之常情，未有以本世之事为足者，则其心之所止不在本世明也。不在本世，非在后世天堂欤？盖人心之所向，惟在‘全福’，众福备处，乃谓‘天堂’。是以人情未迄于是，未免有冀焉。
全福之内含寿无疆，人世之寿－－虽欲信天、地、人三皇及楚之冥灵、上古大椿－－其寿终有界限，则现世悉有缺也。所谓世间无全福，彼善于此则有之；至于天堂，则止弗可尚，人性于是止耳。
二曰：人之所愿，乃知无穷之真，乃好无量之好。今之世也，真有穷、好有量矣，则于是不得尽其性矣。夫性是天主所赋，岂徒然赋之？必将充之，亦必于来世尽充之。
三曰：德于此无价也，虽举天下万国而市之，未足以还德之所值，苟不以天堂报之，则有德者不得其报称矣。得罪上帝，其罪不胜重，虽以天下之极刑诛之，不满其咎，苟不以地狱永永殃之，则有罪者不得其报称矣。天主掌握天下人所行，而德罪无报称，未之有也。
四曰：上帝报应无私，善者必赏，恶者必罚。如今世之人，亦有为恶而富贵安乐，为善而贫贱苦难者，上帝固待其人之既死，然后取其善者之魂而天堂福之，审其恶者之魂而地狱刑之。不然，何以明至公、至审乎？
中士曰：儒者以圣人为宗，圣人经传示教，遍察吾经传，通无天堂地狱之说，岂圣人有未达此理乎？何以隐而未著？
西士曰：圣人传教，视世之能载，故有数传不尽者。又或有面语，而未悉录于册者。或已录，而后失者。或后顽史不信，因削去之者。况事物之文，时有换易，不可以无其文即云无其事也。今儒之谬攻古书，不可胜言焉。急乎文，缓乎意，故今之文虽隆，今之行实衰。
《诗》曰：“文王在上，于昭于天；文王陟降，在帝左右。”又曰：“世有哲王，三后在天。”《召诰》曰：“天既遐终大邦殷之命。兹殷多先哲王在天。”夫在上、在天、在帝左右，非天堂之谓，其何欤？
中士曰：察此经语，古之圣人已信死后固有乐地为善者所居矣。然地狱之说，决无可征于经者。
西士曰：有天堂自有地狱，二者不能相无，其理一耳。如真文王、殷王、周公在天堂上，则桀纣、盗跖必在地狱下矣。行异则受不同，理之常，固不容疑也。缘此，人之临终，滋贤者则滋舒泰而略无骇色焉，滋不肖则滋逼迫而以死为痛苦不幸之极焉。
若以经书之未载为非真，且误甚矣。西庠论之诀曰：“正书可证其有，不可证其无。”吾西国古经载，昔天主开辟天地，即生一男，名曰亚党；一女，名曰阨襪，是为世人之祖。而不书伏羲、神农二帝。吾以此观之，可证当时果有亚党、阨襪夏娃二人，然而不可证其后之无伏羲、神农二帝也。若自中国之书观之，可证古有伏羲、神农于中国，而不可证无亚当，夏娃二祖也。不然，禹迹不写大西诸国，可谓天下无大西诸国哉？故儒书虽未明辩天堂地狱之理，然不宜因而不信也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第145—148页）
三、永赏与“净土”—天、佛天堂观之比较
（21）天教云：佛氏之国，陋而且鄙，世人误读佛书，信其为净，甚有愿蚤死以复生彼国者，良可笑也。
辟曰：此系谬妄无据，诚不足斥。但彼不情造过惑世诬民，大都类此，且此谬所易明，引教证虚以例余者。按《弥陀经》云：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，即所谓净土也。”盖三千大千世界为一佛土，谓一佛之报土也，正言从此娑婆世界之西去，过一佛土、二佛土，乃至十万亿之佛土，其远亦不可思议矣。故曰：“生则决定生，去则实不去。”乃唯心净土之旨耳。
今子指印土国以当经中所诠之“极乐”，其净秽苦乐竟不啻霄壤矣。且西人远于印土，尚可航海而来，如以彼为净土，则吾人亦可往矣，又何必愿早死以生乎？且曰：“世人误读佛书，不知自误也。”曰“良可笑”，适足以自笑也，不思之甚也。其无根谤佛皆若此，悲夫！（释如纯：《天学初辟》，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第五十七册，第275页）
（22）释氏劝人修净土，念南无阿弥陀佛，径往西方，即得莲花化生，为横出三界。夫阿弥陀佛以为人耶、神耶、理耶？
如为人，则父精母血等耳，即与盘古、伏羲、神农、尧、舜相类，亦无变化生死之权。
如为神，则风云雷雨之司，与社稷山川之吏，皆奉上主各勤厥职，察人间修省善恶功罪大小，一禀主命以行赏罚，未有敢自创一境土，自栽一莲花，以为诸魂投胎化魄之所。无论不敢，抑无此能。
如为理，则彼言阿弥陀佛，此译无量寿觉。文言无量寿觉，即俗言常远明白之谓也。南无译言皈依，即俗言投顺也。夫投顺常远明白，未指常远明白者何事。
既然心明，则不必口念；既然口念，则心终不明。所谓知者不言，言者不知也；念者不明，明者不念也。
若说念佛为念想之念，非口念也。念既在佛矣，虚无渺茫，妄思幻理，有何实据？谁引冥魂赴於莲花池上耶？
若以为因想成像，如俗传赵子昂，好画马现马形之类，则人之贵於异类者，以其有灵魂也；异类之贱於人生者，以其无灵魂也。若人生於莲花，是以无知生有知，以极贱生极贵矣。试观中国，桃树不能李花，池藕不能结他果，而莲花乃生人乎？
如谓莲花为出水不染，借喻清净之义，则化生为诞妄不实。
如谓莲花实能化生，甚於庄子程生马、马生人，怪诞不经极矣。且是莲花，以金铁作茎须乎？不然则擎托人身不起，抑人身以蝶粉为躯壳乎？不然则栖住莲花不安。又不知自莲花生出后，如婴辞母胎，亦跃出池外，另寻安乐窝乎？或永世如桎梏枷锁，生根在莲花上而不能去乎？则亦何取生於莲花乎？
伊尹之生於空桑也，儒者不信，指空桑为地名，何独信莲花生人乎？
且释氏以莲为贵耶，人为贵耶？若以莲花为贵，则以莲花生莲花，足矣。若以人为贵，何不生於净胎之人而必生於无情之花耶？释氏著妙法莲花经，彼地止见一莲花耳。此无异辽东豕，而指为人类转生之地乎。
夫人身死后，止有天堂地狱两途。大地圜球外，原无西方极乐世界。天命谓性，则天是本乡，当念念不忘，自可在帝左右，如不升天则入土。非佛命之谓性也。佛生乃人也，死乃鬼也，毋劳妄念也。（徐光启：《辟释氏诸妄》，《汇编》第卷，第二十四册，第19—21页）
（23）普仁截云：汝辈敬事天主，天主既有灵验，何不现摄汝身，升彼天堂受乐？仰望太虚，一身其能摄否乎，不能摄之於身，而专能摄之於魂，此亦不得之数也。（普仁截：《驳设狱残忍之非第四》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第525页）
（24）驳：
洪济曰：据截沙门此说，不特不明天主赏善使升天堂之微旨，并太虚与形天之义，亦罔闻知矣。试与汝先言形天之义。盖太虚非天，天非太虚。
天主造天，天体最圆，精纯坚固，运转不息。所以颛顼制历，始著浑天，至今用之。浑天者，圜之义也。天有十一重，从下而上，日月金水火木土五星，共七重谓之七政；第八重为列宿天；第九重十重，系南北岁差东西岁差；第十一重为宗动天。
其上则天堂之静天，美好咸具，唯天主与天神居之。修德昭事者亦蒙拔擢上升也。史曰：“乘彼白云，至於帝乡。”即其境也。义详《天问略》、《寰有诠》诸书，有理可推，有法可测，非杜撰也。
今汝佛经，由各人臆造，漫以为有三十三天，或言东西南北，各八天，上覆一天。夫使东西南北，别为区宇，则四方皆有楞角，下有根底。天之圜体，运旋穷矣。或言欲界，色界，无色界，诸天直上建立。臆说不一，可谓知天乎？夫使天而无体，方可目为太虚。如果太虚，何以有国之象乎？今天实非太虚，有层体可以测量；日月交蚀，可以预推。寒暑昼夜，序次不紊，眼前实理，佛俱不知，宜汝之误认天为太虚也。（洪济：《驳设狱残忍之非第四》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第525—526页）
（25）又云，天主不能摄人之身，专能摄人之魂，此亦必不得之数。此语不特伤於率尔，更悖孔子不知妄作之戒。盖天主能赏罚人之灵魂，并能赏罚人之肉身，但时有先后之不同耳，《圣经》及《庞子遗诠》、《复活论》诸书载极详悉，汝辈既不博览以求明，复不下问以解惑，故不知也。
夫灵魂原本轻清，为一身之主，又能涓洁心志，力制私欲，则纯乎轻清，以事天主。天主慈悯，先挈上升，俾享天堂真福，宜也。
肉身原本重浊，为灵魂之仆，能顺义理道德之正命，天主亦慈悯之。故使暂痊名山，以俟天地终穷复活之日，配合灵魂，复还原体，锡以殊恩。使其身发大光明，数倍於日；水火刀劍，不伤不死；往来迅速，万里一瞬，山海江河，绝无阻碍，并拔上升，永享长生真福焉。（洪济：《驳设狱残忍之非第四》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第526—527页）
（26）至若升天之义，天主洪恩，实有至理。汝观物性，轻清者上升，重浊者下降，一切物理，莫不尽然。如火性轻清上炎，虽倒持蜡炬，欲降其焰，焰仍上飚而难遏；石性重浊下坠，虽高掷千寻，欲升其质，质仍下坠而不已。
天主生人，轻清重浊，二者悉备。内之灵性，类乎天神；外之肉躯，类乎禽兽。人能从灵性之嗜，力行仁义礼智，是为浑然天理，进迩天神，轻清之类。天主於是鉴其立功，拔之上升，享天堂长生之真福。人若从肉躯之嗜，专务骄奢淫佚，是名全锢私欲，逼肖禽兽，重浊之流。天主於是恶其获罪，罚之下坠，受地狱无穷之极苦。
天主之赏善罚恶，犹朝廷之黜幽陟明也。然朝廷虽有荣辱人之权，必三载考绩。阅历三考，见其果贤也，而后晋之上爵；果不贤也，而后下之典刑。设有大声诋毁，谓朝廷既有荣人之大权，何不使草莽微贱，立赐公卿，仰望北阙，一试其能否乎？如果不能，谓朝廷有荣辱人之权，亦不足信之矣。呜呼！为此说者，非疯狂之废疾，必庸鄙之下愚矣。故知朝廷於群臣功绩未建，万无立赐公侯之理；即知奉事天主之人，德业未定，断无仰望太虚，现摄升天之理矣。（洪济：《驳设狱残忍之非第四》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第526页）
（27）然恶者之魂，亦属轻清，其永堕地狱，使不得上升者何？盖恶者之魂，虽属轻清本可上升，止缘如前第二驳中，所谓背叛天主之极重罪恶，必堕地狱，永不超升也。譬若鸟然，飞鸣霄汉，其天性也。使缠以铁絚，虽欲奋飞，辄复陨仆，以铁絚加其重坠故也。（洪济：《驳设狱残忍之非第四》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第527页）
四、永罚与“破狱”—天、佛地狱观之比较
（28）普仁截云：地狱不可以有无论，以唯心具造故；亦可以有无论，以唯心具造故。何以言之？盖依於理谓之具，依於事谓之造。以心具故，不可言无也；以心造故，不可言有也。以心自具，非外来故，亦可言有也；以心妄造，非实有故，亦可言无也。若理若事，若具若造，若有若无，总由一心。如是了达，方得免於戏论也。
昔有俗士问黄蘖和尚：“地狱实有否？”蘖曰：“无”。又问大慧和尚，慧曰：“有”。士曰：“黄蘖和尚道无，和尚为甚说有？”慧曰：“居士有妻子否？”曰：“有”。“黄蘖和尚有妻子否？”曰：“无”。慧曰：“待你到黄蘖和尚地位，自然一切皆无。”故了达明人，说有亦得，说无亦得。
岂似汝辈钉钉胶粘，不定执为有，即定执为无。只因智识浅陋，不达事理之关，所以说无，则拨无因果，谓原无地狱，可以不破；说有，则心外有狱，谓是天主所设，坚不可破。据汝见处，地狱定决是有，但不许破狱耳。我辈凡流，不能破且置。（普仁截：《驳地狱亦有亦无之非第一》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第514页）
（29）我世尊说法五时，因机设教，随机随解，初无定义。虽言天堂地狱，实一时方便。以人有造善恶之业，故说业有轻重，感报不同。善者随善业，感天堂之报，福尽还堕；恶者随恶业堕地狱、饿鬼、畜生之报，乃至从迷入迷，轮转不息。盖天堂等报因人造业而有，非有定所也。
若智者悟明业，果本无自性，则当下解脱。觅罪福之原，了不可得，安有善恶业之可随耶？古佛偈云：“身从无相中受生，犹如幻出诸形象。幻人心识本来无，罪福皆空无所住。”《华严经》云：“应观法界性，一切唯心造。”古云：“了即业障本来空，未了应须还夙债。”如是则吾教本以明心见性导人为怀，岂有天堂地狱之实法系缀于人乎？又岂若玛窦梗执有天堂地狱，天主畀之上下乎？足见玛窦不能明吾教之根源，而徒滞迹狂吠，何异韩獹舍人而逐块哉。（《拆利偶言》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第349—350页）
（30）普仁截云：只如天主，有意设出地狱，困苦冥魂。若人不奉彼者，即永远拘禁。尽未来际，虽有改过迁善之心，永不许忏悔。虽有盛德神通之力，永不许救援。如是天主，即是恶中之恶。世有此人，必为众所共怒矣。且上帝好生之谓何？而乃残忍暴厉，过於桀纣百千亿倍，有是理乎？（普仁截：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第517页）
普仁截云：地狱有六种差别，非关天造，亦非地设，皆是众生三业所感。恶业熟故，妄成地狱，妄受剧苦。譬如梦中为虎狼所噬，或被打、被缚，或遭王难，受种种苦。及至醒时，了无所见。地狱及苦，亦复如是，以全是三业妄成故。
佛於瑜珈教中，大悲拔济敕。诸贤圣师，口诵真言，手结密印，心运妙观，三处同放赤色光照触彼狱，顿令破坏也。况地狱从本是空，本是虚妄，故可破坏。昔因三业恶感而成，今以三业智照而破，焉有不破之理？狱既可以法力破坏，魂独不可以法力超脱乎？
犹如世间狱囚，本未应出，忽遇国王大赦，即便脱免，岂难言狱门牢固，必不可开。一人情面，必不可幸免耶？（普仁截：《驳法力幸免地狱之非第三》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第522页）
（31）一曰破狱之妄。
夫地狱以为有耶，无耶？无则罪人原自不入，可以不破。有则为大主所设，坚於铁围，乃困苦冥魂者，竟为无赖凡流念数番言，狱破魂走，有是理乎？（徐光启：《辟释氏诸妄》，《汇编》第三卷，第二十四册，第10页）
（32）汝云俗士有妻子，黄蘖无妻子，此言是有无之一定者。依此以论有无，则地狱系善人所无，恶人所有，亦有无之一定者。今汝混言了达明人，说有亦得，说无亦得。故汝论地狱，可言有，亦可言无。汝论妻子，何不亦言黄蘖无妻子亦有妻子，俗士有妻子亦无妻子耶？必如此说，方信汝说有亦得，说无亦得。苐恐黄蘖无妻子，汝说他有妻子不得；俗士有妻子，汝说他无妻子不得。汝宗门言语，亦不得不钉钉胶粘也。故吾即汝言以问汝，汝知大慧言俗士之有妻子，为实有。则知地狱之有，亦为实有。岂得以唯心具造，亦有亦无一语，抹杀天主罚恶之大权哉。盖人之为恶，心始之，身成之也。天主之设地狱，大审判之前，则罚其魂；大审判之后，并罚其身也。使谓自心造恶，因堕地狱则犹可；若谓自心能具地狱而非天主之义罚也，则大谬矣。譬如世人犯法，彼心亦畏刑狱，但未经官司访拿，及差役拘捕，自己万万不肯走入牢狱去也。
今汝云地狱非实有，不独不达天主罚恶之权，即汝教中破狱之意，亦可不必矣。何则？实有罪人陷于囹圄，方求情赦免，今既非实有，破狱亦妄，安用破为？汝何不思之甚耶？宋陈师道，《后山□谈》，载西京崇都寺有僧名善端，酒色自恣。既病，度必死。念地狱果有耶，若有不亦危乎？乃燃香祝之曰，地狱若无，烟当上；有，则当下。既炷，烟下而地裂受之，端大惊失色而逝，夫烟之上升，物性然也。因僧善端之祷，而烟反下降，则地狱之有不诬矣。此时善端之心，正畏入狱。若非实有地狱，非天主命狱魔者驱之，善端能自造自入耶？（张星曜：《驳地狱亦有亦无之非第一》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第21—22页）
（33）驳：洪济曰：欲知此理，须举世间极重不赦之罪，二端并观而截沙门之诬秽彰彰矣。夫君之于臣民也，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”敢有不奉正朔，不输税粮，如是人者，莫逃叛逆之诛。父母之于子也，鞠养乳哺，教诲顾恤，莫大深恩，报施罔极。乃为子者掉臂不认，难免忤逆之罪。
明此二端，则知天主者，造天覆我，造地载我，日月照临，雨露滋润，万物养育，是造物主实天地之大君也。人皆有此灵性，思灵性从何而有，非如释氏所谓从无始迁劫，生生轮转来也。思我未生之前，未尝有我；迨我生之时，惟皇上帝，降衷于我，而后有此不死不灭之灵性也。人皆有此灵性，皆从天主赋畀，则人皆天主所生，而天主者，实万民之共父也。大君共父，有不事奉之者，与背叛其君，忤逆其父同科，当受地狱永远沉沦之罚。义也，事理之当然也。（洪济：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第21—22页）
（34）张星曜曰：天主上帝者，生天地生万物之主宰也。全善全能全知，至神至纯至一，无始之始，始万物之始，而自无所始，天下无善不从天主出也。虽天主为仁慈之源，而又为义罚之本。仁义二德，不容偏废。设也有仁而无义，姑息之仁也。如李后主梁武帝，从佛教，虽有罪者，亦依违苟免以亡天下，则仁之过也。有义而无仁，则残暴之义也；如武则天，选用酷吏周典来俊臣之徒，仿地狱制刑具，则义之过也，天主赏善人以上升，是其仁也；罚恶人以地狱，是其义也。
至尊无偶，人不奉事，未尝灭尊；人能奉事，未尝加尊。但人不奉事天主，则不达降衷本源，悖逆君父，为恶则易，为善则难。故千古圣人，无不尊奉上帝。
人在生时虽极恶不肖，尚可悔过迁善。天主慈悲无限，正愿人痛悔，救拔人魂，岂有不许忏悔之理？若人已死，无能改悔，一生之判断已定，天主亦无如之何。（张星曜：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第25页）
（35）二十三日，夏万程、龚云甫问道于司铎。
万程曰：“天主之爱人无已也，亦既闻命矣。但人生为不善，死即受地狱之永苦。既无轮回，则人欲自新而无路矣，所云慈悯者谓何？”
司铎曰：“人生在世，多行不义，若天主不慈悯，而辄加重罚，吾恐人无噍类矣。
乃至慈上主，必宽以俟之。少不知改，俟其壮；壮不知改，俟其老。其不即加罚者，盖徐徐焉，冀有悔过迁善之日耳。
夫天主之慈悲若此，人竟至死而不改图，是为恶之心无尽，而永苦之期亦无尽也，将奚辞焉？” （艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第107—108页）
且使念动真言，地狱即破，则人之权反重於大主。（徐光启：《辟释氏诸妄》，《汇编》第卷，第二十四册，第10页）
（36）至汝言手口心，三处同放赤色光，照触彼狱，顿令破坏，此语殊属无稽。盖光能照物，不能破物。言光能破狱，已为荒诞。
若汝一身三处同放赤色光，照触彼狱，则汝必照知狱之破与不破，魂之脱与不脱矣。使知其已脱，而重复施食，是诓骗生者；使不知其已脱，而重复施食，是汝之光，未尝照触彼狱，生者死者，皆受汝诓骗耳。未借日月灯之光，尚能无幽不烛，岂己身有光，而茫然无知者哉？虎之夜行也，一目放光，一目视物，故虽暗亦见。今汝身有三处光，何反不能照知冥魂之脱与不脱耶？（张星曜：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第523页）
（37）夫地狱系天主所设困苦罪魂之处，即据彼□言，亦有幽冥教主、地藏王菩萨、十殿阎罗等管理。若果钟声百八，苦恼即除，三筑杖头，狱门即破。今日之鸣钟者，朝朝不断；做法事者，时时常有。狱内必无苦恼，狱外又多宴会。其乐陶陶，刑罚不得而加之。是造物之权，反不如用物之人矣。
独不想天主于一物未有之时，造成天地人物，分别赏功罚罪之法而宰制之。事无大小，终古不移。以天神、魔鬼之力，尚不能稍出其范围。岂有钟声、锡杖，即能苦除、狱破？
果尔，则能于地者，必能于天；能于大者，必能于小。何不使人人共见之太阳常在中天，除此黑夜？又何不使年年一定之冬夏，尽转阳春，除此严寒酷暑？且与其苦而后除，入而使出。何不使其常生在世，不苦、不入，更为容易？乃共见者不能，一定者不能，容易者又不能，有何凭据而信其苦除、狱破也？（冯秉正：《盛世刍荛》，《汇编》第二卷，第二十二册，第524页）
第十五节 明末清初天、佛对话的精神
一、各从其类与万物一体
（1）物性不同人性，人性不同天主性，唯我独尊之义未彻也。（《非杨篇》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第367页）
（2）彼夷不悟万物一体，故揣摩有天主以生万物，遂以天主之性不同人性，人性不同禽兽性。（…）此不能尽自性以尽人物之性，故不知人物同灵原为一体，至错谬乃尔。（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第357页）
（3）今吾心之乱，固不能混天上天主之永攸澄澈，彼永攸澄澈又不免我心之混淆，则吾于天主非共为一体，岂不验乎？
夫曰天主与物同：或谓天主即是其物，而外无他物。或谓其在物，而为内分之一。或谓物为天主所使用，如械器为匠之所使用。此三言皆伤理者，吾逐逐辩之也。其云：天主即是‘各物’，则宇宙之间虽有万物，当无二性，既无二性，是无万物，岂不混淆物理？况物有常情，皆欲自全，无欲自害。吾视天下之物固有相害相殛者，如水灭火，火焚木，大鱼食小鱼，强禽吞弱禽，既天主即是各物，岂天主自为戕害而不及一存护乎？然天主无可戕害之理。从是说也，吾身即上帝，吾祭上帝即自为祭耳，益无是礼也。果尔，则天主可谓木石等物，而人能耳顺之乎？
其曰天主为物之内本分，则是天主微乎物矣。凡全者，皆其大于名分者也。斗大于升，升乃斗十分之一耳。外者包乎内。若天主在物之内为其本分，则物大于天主，而天主反小也。万物之原乃小乎其所生之物，其然乎？岂其然乎？且问天主在人内分，为尊主欤？为贱役欤？为贱役而听他分之命固不可也。如为尊主而专握一身之柄，则天下宜无一人为恶者，何为恶者滋众耶？天主为善之本根，德纯无渣，既为一身之主，犹致蔽于私欲，恣为邪行，德何衰耶？ 当其制作乾坤，无为不中节，奚今司一身之行，乃有不中者？又为诸戒原，乃有不守戒者，不能乎？不识乎？不思乎？不肯乎？皆不可谓也。
其曰物如躯壳，天主使用之若匠者使用其器械，则天主尤非其物矣。石匠非其凿，渔者非其网、非其舟。天主非其物，何谓之同一体乎？循此辩焉，其说谓万物行动不系于物，皆天主事，如械器之事皆使械器者之功：夫不曰耜耒耕田，乃曰农夫耕之；不曰斧劈柴，乃曰樵夫劈之；不曰锯断板，乃曰梓人断之。则是火莫焚，水莫流，鸟莫鸣，兽莫走，人莫骑马乘车，乃皆惟天主者也。小人穴壁逾墙、御旅于野，非其罪，亦天主使之罪乎？何以当恶怨其人，惩戮其人乎？为善之人亦悉非其功，何为当赏之乎？乱天下者，莫大于信是语矣。
且凡物不以天主为本分，故散而不返归于天主，惟归其所结物类尔矣。如物坏死而皆归本分，则将返归天主，不谓坏死，乃益生全，人亦谁不悦速死以化归上帝乎？孝子为亲厚置棺椁，何不令考妣速化为上尊乎？尝证天主者，始万物而制作之者也。其性浑全成就，物不及测，矧谓之同？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第117—119页）
（4）分物之类，贵邦士者曰；或得其形，如金石是也；或另得生气而长大，如草木是也；或更得知觉，如禽兽是也；或益精而得灵才，如人类是也。吾西洋之士犹加详焉，观后图可见。但其倚赖之类最多，难以图尽，故略之，而特书其类之九元宗云。凡此物之万品，各有一定之类，有属灵者，有属愚者。如吾于外国士传：中国有儒谓鸟兽草木金石皆灵，与人类齐。岂不令之大惊哉？
中士曰：虽吾国有谓鸟兽之性同乎人，但鸟兽性偏而人得其正，虽谓鸟兽有灵，然其灵微缈，人则得灵之广大也，是以其类异也。
西士曰：夫正偏小大不足以别类，仅别同类之等耳。正山、偏山、大山、小山，并为山类也。智者获灵之大，愚人获灵之小，贤者得灵之正，不肖得灵之偏，岂谓异类者哉？如小大偏正能分类，僻其类甚多。
苟观物类之图，则审世上固惟“有”“无”二者可别物异类焉耳。试言之：有形者为一类，则无形者异类也；生者为一类，则不生者异类也；能论理者惟人类本分，故天下万类无与能论也。
人之中，论有正偏小大，均列于会论之类，而惟差精粗。如谓鸟兽之性本灵，则夫其偏、其小，固同类于人者也，但不宜以似为真，以由外来者为内本。譬如因见铜壶之漏能定时候，即谓铜水本灵可乎？将军者有智谋以全军而败敌，其士卒顺其令而或进、或退、或伏、或突，以成其功，谁曰士卒之本智不从外导者乎？
明于类者，视各类之行动；熟察其本情，而审其志之所及。则知鸟兽者有鬼神为之暗诱，而引之以行上帝之命，出于不得不然，而莫知其然，非有自主之意。吾人类则能自立主张，而事为之际皆用其所本有之灵志也。
中士曰：虽云天地万物共一气，然物之貌像不同，以是各分其类。如见身只是躯壳，躯壳内外莫非天地阴阳之气，气以造物，物以类异；如鱼之在水，其外水与肚裹之水同，鳜鱼肚裹之水与鲤鱼肚裹之水同，独其貌像常不一，则鱼之类亦不一焉。故观天下之万像，而可以验万类矣。
西士曰：设徒以像分物，此非分物之类者也，是别像之类者耳。像固非其物，也以‘像’分物，不以‘性’分物，则犬之性犹牛之性，犬牛之性犹人之性欤，是告子之后又一告子也。以泥塑虎塑人二者，惟以貌像谓之异，宜也；活虎与活人，谓止以其貌异焉，决不宜矣。以貌像别物者大概相同，不可谓异类；如以泥虎例泥人，其貌虽殊，其为泥类则一耳。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第111—114页）
（5）人之称人谓曰：“尔为尔，我为我。”而今凡沟壑昆虫与上帝曰：“尔为我，我为尔。”岂不谓极抗大悖乎哉？
中士曰：佛氏无逊于上帝也。其贵人身，尊人德，有可取也。上帝之德固厚，而吾人亦具有至德；上帝固具无量能，而吾人心亦能应万事。试观先圣调元开物，立教明伦，养民以耕凿机杼，利民以舟车财货，其肇基经世，垂万世不易之鸿猷，而天下永赖以安，未闻蔑先圣而上帝自作自树，以臻至治。由是论之，人之德能，虽上帝罔或逾焉。讵云创造天地独天主能乎？世不达己心之妙，而曰心局身界之内；佛氏见其大，不肯自屈，则谓：“是身也，与天地万物咸蕴乎心。”是心无远不逮，无高不升，无广不括，无细不入，无坚不度，故具识根者宜知：方寸间俨居天主。非天主，宁如是耶？
西士曰：佛氏未知己，奚知天主？彼以眇眇躬受明于天主，偶蓄一材、饬一行，矜傲睨，肆然比附于天主之尊，是岂贵吾人身、尊吾人德？乃适以贱人丧德耳。傲者诸德之敌也，一养傲于心，百行皆败焉。
西土圣人有曰：“心无谦而积德，如对风堆沙。”圣人崇谦让。天主之弗让，如逊人何哉？其视圣人，翼翼乹乹，畏天明威，身后天下，不有其知，殆天渊而水火矣。圣人不敢居圣，而令恒人拟天主乎？夫德基于修身，成于事上帝。周之德必以事上帝为务，今以所当凛然敬事者而曰“吾与同焉”，悖何甚乎？
至于裁成庶物，盖因天主已形之物而顺材以成之，非先自无物而能创之也。如制器然，陶者以金，者以木，然而金木之体先备也。无体而使之有体，人孰能之？人之成人，循其性而教之，非人本无性而能使之有性也。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第115—116页）
（6）若夫天主造物，则以无而为有，一令而万像即出焉。故曰：无量能也，于人大殊矣。
且天主之造物也，如朱印之印楮帛，楮帛之印非可执之为印，斯乃印之迹耳。人物之理皆天主迹也。使欲当之原印而复以印诸物，不亦谬乎？
智者之心含天地、具万物，非真天地万物之体也。惟仰观俯察，鉴其形而达其理，求其本而遂其用耳，故目所未睹，则心不得有其像。若止水、若明镜影诸万物，乃谓明镜、止水均有天地，即能造作之，岂可乎？
必言顾行乃可信焉，天主万物之原，能生万物。若人即与之同，当亦能生之，然谁人能生一山一川于此乎？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第116—117页）
（7）中士曰：谓‘同体之同’也。曰：君子以天下万物为一体者也；间形体而分尔我，则小人矣。君子一体万物非由作意，缘吾心仁体如是。岂惟君子，虽小人之心亦莫不然。
西士曰：前世之儒借万物一体之说，以翼愚民悦从于仁，所谓一体，仅谓一原耳已。如信之为真一体，将反灭仁义之道矣。何为其然耶？仁义相施必待有二；若以众物实为一体，则是以众物实为一物，而但以虚像为之异耳，彼虚像焉能相爱相敬哉？故曰为仁者推己及人也。仁者以己及人也，义者人老老、长长也，俱要人己之殊，除人己之殊，则毕除仁义之理矣。设谓物都是己，则但以爱己、奉己为仁义。将小人惟知有己，不知有人，独得仁义乎？书言人己，非徒言形，乃兼言形性耳。且夫仁德之厚，在远不在近。近爱本体，虽无知觉者亦能之。故水恒润下，就湿处，合同类，以养存本体也；火恒升上，就乾处，合同类，以养全本性也。近爱所亲，鸟兽亦能之，故有跪乳、反哺者；近爱己家，小人亦能之，故常有苦劳行险阻为窃盗以养其家属者；近爱本国，庸人亦能之，故常有群卒致命以御强寇奸宄者。独至仁之君子能施‘远爱’，包覆天下万国而无所不及焉。君子岂不知我一体、彼一体；此吾家吾国，彼异家异国？然以为皆天主上帝生养之民、物，即分当兼切爱恤之，岂若小人但爱己之骨肉者哉？
中士曰：谓以物为一体乃仁义之贼，何为《中庸》列“体群臣”于九经之内乎？
西士曰：体物以譬喻言之，无所伤焉。如以为实言，伤理不浅。《中庸》令君体群臣，君臣同类者也，岂草木瓦石皆可体耶？吾闻君子于物也，爱之弗仁，今使之于人为一体， 必宜均仁之矣。墨翟兼爱人，而先儒辩之为非。今劝仁土泥，而时儒顺之为是，异哉！（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第121—122页）
（8）此真天地万物本原，而实无喜怒、无造作、无赏罚、无声臭，但此天然性德之中，法尔具足理气体用。
故曰：“易有太极，是生两仪”等。然虽云易有太极，而太极即全是易，如湿性为水，水全是湿。虽云太极生两仪，而两仪即全太极；虽云两仪生四象，四象亦即全是两仪；虽云四象生八卦，八卦亦即全是四象。乃至八卦荡而为六十四，六十四互变而为四千九十六，于彼四千九十六卦之中，随举一卦，随举一爻，亦无不全是八卦，全是四象，全是两仪，全是太极，全是易理者。（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第144页）
（9）夷又曰：如《易》称“范围”，《中庸》称“参配”，犹非至当之语。惟孔子所谓“知我其天”，及“获罪于天”之“天”，即彼天主之明证。嗟乎！彼认性外有天，故讥“范围”、“参配”，其浅陋固不必辨。若使“知我其天”之“天”，果属夷所妄立之天主，是不胜其畔援歆羡，其为怨尤特甚，宁成不怨不尤？审如是,只宜曰“但奉天”，不宜曰：“不怨天”，又不宜以天人平论矣。（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第127页）
（10）征曰：甚矣！其不知儒理也。吾儒所谓天者有三焉：
一者，望而苍苍之天。所谓昭昭之多，及其无穷者是也。
二者，统御世间主善罚恶之天，即《诗》、《易》、《中庸》所称上帝是也。彼惟知此而已。此之天帝，但治世而非生世，譬如帝王但治民而非生民也。乃谬计为生人、生物之主，则大缪矣。
三者，本有灵明之性，无始无终、不生不灭，名之为天。
此乃天地万物本原，名之为命，故《中庸》云：“天命之谓性。”（钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第303页）
（11）不特此乎，彼夷不悟万物一体，故揣摩有天主以生万物，遂以天主之性不同人性，人性不同禽兽性。谓“禽兽之性本冥顽不灵，然饥知求食，渴知求饮，畏矰缴而薄青冥，惊罟网而潜深泽。或反哺跪乳，俱以保身孳子，防害就利，与夫灵者无异，此必有尊主者默教之才能如此也。”
此荒唐之说，谅有目者莫之或欺。试观大地禽兽，何其綦多，饥食渴饮、防害就利，何其綦紊。若一一必经嘿教，吾恐为尊主者纵有全能全智，亦未免万方照顾，终岁翘勤，又何其数数不惮烦耶？此不能尽自性以尽人物之性，故不知人物同灵原为一体，至错谬乃尔。
且禽兽之灵不止反哺跪乳、保身孳子而已，如巢者莫不知风，穴者莫不知雨。知风知雨，不可谓无知也，有知不可谓无灵也。倘云必有尊主嘿教之，则往往大川深泽之际被暴雨源流，横尸遍野，诚可悯矣！或舟过江湖被狂风覆逝，或葬鱼腹，或暴沙砾，何其惨也，尊主何不默教之以预防乎？（《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第358—359页）
（12）天教云：性异同，由魂异同；类异同，由性异同焉。
辟曰：夫血气之属必有知，凡有知者必同体。盖目均视焉，耳均听焉，身均觉焉。鼻均嗅焉，舌均味焉，心均思焉。顺则乐而逆则悲，生则安而死则危。其不学而知曰良知，不学而能曰良能，岂惟人有哉？即至微如蚊蚋蚤虱，莫不知趣利避害，欲食行藏。
其所以不能推论道理者，黑业使之然也，非知之体有异乎人者也。若必以推理别其类，岂惟禽兽哉，而人亦有之，且多有之亦可谓非类耶。既不能推理，未可以遽分类，是以形而类，非以性类也。况人之行犹有甚于禽兽者，又将何以类之哉？故人畜异类并异其性者非也。孔子曰：“性相近，习相远。”斯言得矣。（释如纯：《天学初辟》，《破邪集》第八卷，《汇编》第五卷，第五十八册，第274—275页）
（13）天教云：仁者以天地万物为一体，乃至以之为体，则此亦一体，彼亦一体，不可强而同明矣。
辟曰：盖体有性体之体，有形体之体，形则妄而异，性则真而同，不可不辨也。故论性体则智愚灵蠢，飞潜动植，小至尘芒，大至不可御，无少不同也。如论形体，则万品流形而自异。
然非万物一体之旨之所取，胡可执相难性，而疑万物一体之本性乎？
今子若能了相无自性，并无自相，则相相一相也，性性一性也，而疑释矣。
余故知渠错认本源，故辄云人物不同性，人与天主性尤迥别，是为天主一性，人一性，物一性，而一贯之道碎裂无余。呜呼！以此论性而教斯民，实三教圣人之罪首矣。（释如纯：《天学初辟》，《破邪集》第八卷，《汇编》第五卷，第五十八册，第270页）
（14）既人人返照穷元，契无始终，则草木鸟兽天地鬼神，当前廓尔，貌无形迹，便是草木等类全无始终，而显大同之旨也。且草木自不云草木，鸟兽自不云鸟兽，天地自不云天地，鬼神自不云鬼神，皆是当人识心分别，见有差殊。若无识心分别，则头头是道，物物全真。
故《楞严经》佛对阿难云：“汝今谛观，法法何状？”正此之谓也。
又马祖云：“凡所见色，皆是见心。”亦不外此意。
又玄沙禅师一日于斫柴次，见一老虎面前，傍僧云:“和尚，虎。”
玄沙云：“是汝虎。”
玄沙归院，傍僧问：“适来见虎云是汝，未审尊意如何?”
玄沙云:“娑婆世界，有四种极重事，若人透得，不妨出得阴界。”
可见无识心分别，则物物契同，纵猛虎当前亦无可惧矣。（释通容：《原道辟邪说》，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第五十七册，第253页）
二、补正儒家与附合儒家
（15）中士曰：（…）然吾頻领大教，称天主无所不通，无所不能，其既为世人慈父，乌忍我侪久居暗晦，不认本原大父，贸贸此道途？曷不自降世界亲引群迷，俾万国之子者明睹真父，了无二尚，岂不快哉？
西士曰：望子此问久矣。苟中华学道者常询此理，必已得之矣。今吾欲著世界治乱之由者，请子服膺焉。
天主始制创天地，化生人物，汝想当初乃即如是乱苦者欤？殊不然也。天主之才最灵，其心至仁，亭育人群以迨天地万物，岂忍置之于不治不祥者乎哉？开辟初生，人无病夭，常是阳和，常甚快乐，令鸟兽万汇顺听其命，毋敢侵害。惟令人循奉上帝，如是而已。
夫乱、夫灾，皆由人以背理犯天主命，人既反背天主，万物亦反背于人，以此自为自致，万祸生焉。世人之祖已败人类性根，则为其子孙者沿其遗累，不得承性之全，生而带疵；又多相率而习丑行，则有疑其性本不善，非关天主所出，亦不足为异也。人所已习可谓第二性，故其所为难分由性由习，虽然性体自善不能因恶而灭，所以凡有发奋迁善，转念可成，天主亦必佑之。
但民善性既减，又习乎丑，所以易溺于恶，难建于善耳。天主以父慈恤之，自古以来代使圣神继起，为之立极，逮夫淳朴渐漓，圣贤化去，从欲者日众，循理者日稀。于是大发慈悲，亲来救世，普觉群品。于一千六百有三年前，岁次庚申，当汉朝哀帝元寿二年冬至后三日，择贞女为母，无所交感，托胎降生，名号为耶稣－－耶稣即谓救世也。躬自立训，弘化于西土三十三年复升归天。此天主实迹云。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第174—175页）
（16）昔孟子曰，天之生物，使之一本。而夷子二本故也，此所以见黜于孟子也。今出俗有三教之名，则本且有三矣。不宁惟是，佛有千佛，道之天尊亦不胜数，则本且不可究诘矣。返之，造物主生天生地生人物之原本，岂若是之多岐乎？
（…）西国诸儒惟知事天，与吾儒之理合，知所本也。
暇时，取中国经书同符天学者集为一卷，而以《天教合儒》名之，此诚正人心救世道之良方也。（张星曜：《天儒同异考》，《汇编》第三卷，第三十八册，第17，18页）
（17）乙酉之夏，偶与吾友计子迥凡，言天教之精详。迥凡曰：“吾中国有孔子，则亦精详之至矣，更安事天教为哉？”予应之曰：“孔子非不至圣，但天生之圣，无祸福人之权，故有疏略处，必须天教补之也。”（张星曜：《天儒同异考》，《汇编》第三卷，第三十八册，第570页）
（18）试平心辨之，予既有儒教合天，天教补儒之说矣，今切思之犹未尽也。天教实有超儒之处，此天主亲立之教，岂可与人立之教同类而并观哉？今即天教超儒数款详列于后，使孔孟与董韩周程张朱而在今日，亦必首肯。莫以予素从孔子而复改弦易辙也，盖予为世道人心计，不得不力言之耳。（张星曜：《天儒同异考》，《汇编》第卷，第三十八册，第594页）
（19）问：天学既与儒者合辙，则行孔子之道足矣，何必更益之以西教？
曰：为此说者，非惟不知天主，并不知孔子者也。
孔子著书垂训，岂欲人尊拜己哉？欲人尊厥说而力行之耳。今试取孔子之书读之，其所诏人凛凛昭事者何物？小心钦若者何物？尊奉天主，正践孔子之言，守孔子之训也。
乃猥云儒说已足，不待天学，非特天帝之罪人，实孔子之罪人也。
问：正谓践孔子之言，守孔子之训，即此已便是天教。不必复转一境？
曰：尽伦之事、治世之略，大较相同。而生死、鬼神之故，实有吾儒未及明言者。其实孔子罕言命，非不言也。盖当时所言性与天道，虽颖悟如子贡，尚不得闻之。
唯得此天教，而修身养性之法，复命根归之业，始益备。且学问之道，必晓然明见万有之元始。日后之究竟，乃可绝岐路而定一尊。此在儒书多未显融，独天学详之。
况今人读书，往往浑帐过去。一领天教，而后知我《六经》、《四书》中，句句皆有着落、句句皆有把柄，浅儒诚未得其解也。（朱宗元：《答客问》，《汇编》第三卷，第三十一册，第279—280页）
（20）今标大义数端，曰《拯世略说》，大约详于彼者则略于此。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十一册，第347页）
（21）今夫儒者不言死后，以为未始履其境，未始悉其状，即不容以意见所推测，轻置喙以滋惑，此正大为郑重，以俟乎得其传而能言者，非如异端之妄言也，而岂谓可置之不言哉！
然则有得其传者于此，固不容不言已。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第359页）
（22）古者天主未降，但祀无声无臭之上帝，即如天子端居时耳。方今天主既降，则必奉有名有像之耶稣，即如天子巡狩时也。
故在西汉以前，天主原未降生，宇内之人，因性本善，守我孔子敬天爱人之说，其道已足。西汉而后降生之主，阐发至义，更立新典，必悉遵其言说，乃为完备，圣经所谓新教是也。盖儒者知宰制乾坤之天主，而不知降世代救之天主；知皇矣荡荡之真宰，而不知三位体一之妙性；知燔柴升中之牲享，而不知面体酒血之大祭；知悔过迁善之心功，而不知领洗告解之定礼。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第362页）
（23）此则天学所备，佐吾儒之不及，为他日上升之阶梯也。（朱宗元：《拯世略说》，《汇编》第三卷，第三十二册，第362页）
（24）《孝经》言：身体发肤，受之父母，不敢毁伤。曾子临没启予手启予足，今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也。
问曰：夫福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后。沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福、孝之行也。自苦而奇，自拯而无异矣。
今沙门剃头发，被赤布，见人无跪起之礼，威仪无盘旋之容止。何其违貌服之制，乖绅之饰也。（《弘明集》卷一，《牟子理惑论》，第3页）
（25）《孝经》曰：先王有至德要道，而泰伯短发文身，自从吴越之俗，违于身体发肤之义，然孔子称之“其可谓至德矣”，仲尼不以其短发毁之也。（…）许由栖巢木，夷、齐饿首阳，孔圣称其贤，曰“求仁得仁者也”，不闻讥其无后、无货也。（…）三皇之时，食肉衣皮，巢避穴处，以崇质朴，岂复须章裘之冠曲裘之饰哉。（《弘明集》卷一，《牟子理惑论》，第3页）
（26）不可以所习为重，所希为轻，或于外类，失于中情。（…）书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方，合义者从，愈病者良，君子博取众善以辅其身。（《弘明集》卷一，《牟子理惑论》，第3页）
（27）晋成康中，车骑将军庾冰“疑结沙门抗礼万乘，所明理何”；元兴中，太尉桓玄指出：（《弘明集》卷五，《沙门不敬王者论》，第30页）
（28）沙门之所以生生资国存，亦日用于理命，岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉？ （慧远：《沙门不敬王者论》，序）
（29）释迦之与周孔，发致虽殊，而潜相影响；出处诚异，终期则同。（《弘明集》卷五，《沙门袒服论》，第33页）
（30）在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼。（…）出家则是方外之宾，迹绝于物，其为教也。达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资；息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。若斯人者，自誓始于落簪，立志形乎变服。是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。（《弘明集》卷五，《沙门不敬王者论》，第31页）
（31）朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教。（《广弘明集》卷六，第131页）
（32）五戒，始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。（《辅教篇下·孝论·戒孝章第七》，《镡津文集》卷三）
（33）吾之喜儒也，盖取其于吾道有所合而为之耳。儒所谓仁、义、礼、智、信者，与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我慢、曰智慧、曰不妄言、绮语，其目虽不同，而其所以立诚修行、普世教人，岂异乎哉？（《寂子解》，《镡津文集》卷八）
（34）胡须秀才书一卷，白头老子丹一片，碧眼胡僧袒一肩，相看相聚还相恋。（…）想是同根生，血脉原无间，后代儿孙情渐离，各分门户生仇怨，但请高明玩此图，录取当年宗祖面。（《灵峰宗论》第八册，《山房杂录·诗歌·题三教图》）
（35）我得仲尼之心而窥六经，得伯阳之心而达二篇，得佛心而始了自心。虽然，佛不得我心不能说法，伯阳不得我心二篇奚作，仲尼不得我心则不能集大成也。且道捏一句如何播弄：自古群龙无首去，门墙虽异本相同。（《紫柏别集》卷一，《题三教图》）
（36）夫身心之初，有无身心者，湛然圆满而独存焉。伏羲氏得之而画卦，仲尼氏得之而翼《易》，老氏得之二篇乃作，吾大觉老人得之，于灵山会上，拈花、微笑，人天百万，圣大鉴氏、南岳氏、青原氏，并相继而得之。于是乎千变万化，（…）世出世法，交相造化。（《紫柏尊者全集》卷一二，《释毗舍浮佛偈》）
（37）或问：三教圣人，本来一理，是果然乎？曰：若以三界唯心、万法唯识而观，不独三教本来一理，无有一事一法不从此心之所建立。若以平等法界而观，不独三圣本来一体，无有一人一物不是毗卢遮那海印三昧威神所现。故曰不坏相而缘起，染净恒殊；不舍缘而即真，圣凡平等。但所施设，有圆融行布、人法权实之异耳。圆融者，一切诸法，但是一心，染净融通，无障无碍。行布者，十界、五乘、五教，理事因果，浅深不同。所言十界，四圣、六凡也。所言五教，谓小、始、终、顿、圆也。所言五乘，谓人、天声闻、缘觉、菩萨也；佛则最上一乘矣。（…）摄而为一，故曰圆融；散而为五，故曰行布。（…）由是证知，孔子，人乘之圣也，故奉天以治人；老子，天乘之圣也，故能圣能凡，在天而天，在人而人，乃至异类分形，无往而不入。（…）
三教之学，皆防学者之心，缘浅以及深，由近以至远。是以孔子欲人不为虎狼禽兽之行也，故以仁义礼智援之，姑使舍恶以从善，由物而入人，修先王之教，明赏罚之权，作之分，以定人论之节。其法严，其教切，近人情而易行。（？）吾意中国非孔氏，而人不为夷狄、禽兽者几希矣！（…）而学者（…）执先王之迹以挂功名，坚固我执肆贪欲而为生累，至操斯尊圣、用智之过也。若绝圣、弃智，则民利百倍；剖斗折衡，则民不争矣。（…）故曰：不见可欲，使心不乱。故其为教也，离欲清净，（…）澹泊无为。此天之行也。使人学此，离人而入于天。（《航大师梦游全集》卷四五，《观老庄影响论·论教乘》）
（38）三教深浅，未暇辩也，而仁民、爱物之心则同。夫仁爱，非外铄也。（…）充恻隐之心，仁不可胜用。儒以之保民，道以之不疵疠于物，释以之度尽众生。（…）自心者，三教之源，三教皆从此心施设。苟无自心，三教俱无；苟昧自心，三教俱昧。苟知此心而冷之，何患三教不总归陶铸也哉？心足以陶铸三教，乃名能尽其性，亦能尽人、物之性。（《灵峰宗论》卷七之四，《疏二·金陵三教祠重劝首疏》）
（39）三教圣人，不昧本心而已。本心不昧，儒、老、释皆可也；若昧此心，儒非真儒、老非真老、释非真释矣。（《灵峰宗论》卷二之三，《法语三·示潘拱宸》）
（40）夫明其心，尽其性，不假于外，则人道备、而释氏同，老氏契、而孔氏贯。且此三者，一犹三、三犹一，如宝鼎之三足，摩醯之三目，不期然而自然，能复天下之心无有遗逸。（《原道避邪说》，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第15页）
（41）夫前世贵邦三教各撰其一，近世不知从何出一妖怪，一身三首，名曰‘三凾教’。庶氓所宜骇避，高士所宜疾击之，而乃倒拜师之，岂不愈伤坏人心乎？
中士曰：曾闻此语，然儒者不与也，愿相与直指其失。
西士曰：吾且具四五端实理，以证其诬，
一曰：三教者，或各真全，或各伪缺；或一真全，而其二伪缺也。苟各真全，则专从其一而足，何以其二为乎？苟各伪缺，则当竟为却屏，奚以三海蓄之哉？使一人习一伪教，其误已甚也，况兼三教之伪乎？苟惟一真全，其二伪缺，则惟宜从其一真，其伪者何用乎？
一曰：舆论云：“善者以全成之，恶者以一耳。”一艳貌妇人，但乏鼻，人皆丑之。吾前明释二氏之教，俱各有病，若欲包含为一，不免恶谬矣。
一曰：正教门，令入者笃信，心一无二。若奉三凾之教，岂不俾心分于三路，信心弥薄乎？
一曰：三门由三氏立也。孔子无取于老氏之道，则立儒门。释氏不足于道、儒之门，故又立佛门于中国。夫三宗自己意不相同，而二千年之后测度彼三心意，强为之同，不亦诬欤？
一曰：三教者，一尚“无”，一尚“空”，一尚“诚”“有”焉。天下相离之事，莫远乎虚实有无也。借彼能合有与无、虚与实，则吾能合水与火、方与圆、东与西、天与地也，而天下无事不可也。胡不思每教本戒不同，若一戒杀生，一令用牲祭祀，则凾三者欲守此固违彼，守而违，违而守，讵不乱教之极哉？于以从三教，宁无一教可从。无教可从，必别寻正路，其从三者，自意教为有余，而实无一得焉。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第165—166页）
三、归化中国与保卫道统
（42）然窦于象纬之学，特是少时偶所涉猎；献上方物，亦所携成器，以当羔雉。
其以技巧见奖借者，果非知窦之深者也。若止尔尔，则此等事，于敝国庠序中，见为微末。器物复是诸工人所造，八万里外，安知上国之无此？何用泛海三年，出万死而致之阙下哉？（利玛窦：《辩学遗牍》，《汇编》第一卷，第四册，第266页）
（43）为了避免上述之遗憾，我乃决定收集并整理有关会士及早期基督徒进入中国之大事资料，因为绝大部分是我亲身经历的事，或知之甚详。如果天主愿意使这微小的种子发芽，在天主教会中有所收获，来日的热心教友，便知道该从何事开始感谢天主之大恩，并传述最近几世纪天主在此遥远地区所行的奇事了。假如这种种子不能产生预期的果实（希望这不是天主的圣意），至少读这书的人可以知道，为了开辟这条途径，进入这个森林，我们耶稣会吃了多少苦，现在之美好远景是用多少血汗和辛劳换来的。（《利玛窦全集》卷一，第3页）
（44）我们受两位官员的父亲的热情招待，总督之父还请我们在他家中住，长达四个多月。在绍兴许多官吏与显贵来拜访我们，待我们非常有礼，除吃饭、做弥撒、念日课外，其馀时间都在接待访客，给他们讲道理，几乎没有空暇的时间。因为没有翻译，而我的中国话又颇平凡；但他们却听得津津有味，多次讲到深夜。不少人要求洗礼，他们的父辈也不例外，无不异口同声地说我们的道理的确至为真实。虽然听道理的不少，但我们只给总督的老父施洗。他年已七十，留我们在他家住宿，有德又有学问，对真理的学习非常认真。经过数月的听道，于是在复活节日给他付了洗，在仔细装饰过的小圣堂内举行，很多人来观礼。当我目睹这位老人的虔诚与高兴，使我感动得流泪，仪式曾因此停止三次。此外我还给一位秀才的幼子付了洗，因为这个儿童身患重病，医药无效，求神祷告皆无起色，其父在绝望之馀，来求神父帮助，并深信其子领了洗礼便会痊愈；我看其父的虔诚与病童的危急，便给他付了洗，他的病也就从此好转，开始听道听理，颇有进步，迄今仍健在。我不能给其他的人付洗，因为我不知道是否能在这里长期居住。城中的绅士们都愿我能长期住下，我只能回答他们说，一切要看总督从北京回来才有所决定，我是陪伴他北上的，如他让我留下，我自然会留下的。当总督一回来，他们皆要求把我留下，而总督说他无权力，况且在肇庆我们有会院与圣堂，在那里他才有权呢！于是我们再陪伴他回了肇庆（一五八五年七月间），希望今年神父来中国又非常困难。今年我们等候范礼安神父由印度回来，再和他商量，将尽可能让更多的神父进入这个帝国。（《罗明坚致总会长阿桂委瓦神父书》， 1586年11月8日，撰于肇庆，《利玛窦全集》卷四，第492页）
（45）故此当今皇帝，从来不出皇宫，怕在外面遇害。以前的皇帝出宫时，戒备森严，凡皇帝要经过的大街小巷，都有军队把守，不许人在外观看。而且前后有许多轿，谁也不知道皇帝坐的是那个；好像他不是置身在自己的国土上，而是在个千方百计要杀害他的敌人之国境。皇帝的家族虽然都由国库领取俸禄，但人数已超过六万，且在不停地增加，对国家是个极大的负担；因为他们不许担任公职，纵然有此意愿；所以这此人终日无所事事，生活奢侈，到处惹事生非。皇帝几乎像敌人一样预防他们；他们受到监视，只给住在指定的城市，不准他往，违者严制，以免他们联合起来造反；他们不许去，更不许住在北京、南京。既然中国人连自己的同胞、亲友、及皇族，都不敢信任，当然更不信任外国人，无论远的近的。关于外国的事情，他们所知极少，又不正，只是从到中国进贡的人员口里听说了一些。他们不肯从外国书里学任何东西，以为全世界的学识中国应有尽有，外国人他们都是愚人和野人。在他们的书中或文章里提到外国时，常假定那里的人连禽兽不如；为指外国人，他们用的名词，常与各种动物有关，或与什么坏事有关，有少数人且用魔鬼之字样指外国人。某些国家的使节来给皇帝进贡，或商讨什么事情时，看他们受到的待遇，真是使人感到难堪。我们且不管中国人对外国人之怕惧，虽然是几百年的友邦；总之这使节一路上像俘掳一样，什么也不许看；到了北京被关在有好几道门禁的大院子里，不许与中国人讲话，中国人也不可与他们讲话；受的待遇像畜牲，住的房间像畜牲的棚子，连门都没有。皇帝不与他们讲话，也不见他们，只派一个相当小的官员与他们接洽事务；与这官员讲话还须跪着，虽然这使节在本国多次是地位很高，很有名望的人。最后，来的全部人员，一律遣送回国，谁也不可留在中国。这都是因为中国人怕外国人。中国人只能在某些地方和某些时间与外国人交往；没有官方的许可，私自与外国人接触，会受到很重的惩罚。（《利玛窦全集》卷一，第75－76页）
（46）儒教是中国古代原有的宗教，故此去和现在，这些一直握有政权，也是最盛行，最受重视，经典最多的宗教。（《利玛窦全集》卷四；卷一，第83页）
（47）为如何传教的事，决定了两种办法：第一种是如能获得自由传教的准许，在很短期内会有成千上万的人皈依基督；第二种是不顾上言的准许而公开去宣讲福音，其结果是将失去目前已受洗的少数教友，因为外国人在大明帝国无不遭受猜疑，尤其我们传教士们。他们以为我们智慧超人一等，精神与能力皆能成就大事，因此我们一举一动必须谨小慎微，不敢造次。我能告诉您的，目前我们正进行的是如何在这个民族之中能获得丰硕的成果。每天有人来看我们，我便给他们讲些道理，虽然迄今我不会把我们神圣信仰的奥迹讲给中国人听；但对基本的信条，如天主为天地万物的创造者、灵魂不死不灭、天主赏善罚恶等，这一切可说是他们很少听过的，或不曾相信过；他们听了这些道理，非常高兴，有的感动得流泪，不住的赞叹，我们还用可了解的理由分析给他们听。现在我们正等候从罗马回来的艾吉迪奥所带来有关您的决定。假使能获得罗马教廷的帮助，则方便觐见中国皇帝，获得他的正式批准传扬圣教；假使不能获得教廷的协助，我们只有尽我们的力量自行接洽。（《利玛窦全集》卷三，利氏致罗马总会长阿桂委瓦神父书，1596年10月13日撰于南昌，第230－231页）
（48）由于在中国多年的经验，为办事有成，应举止端庄与具有威仪。因此当离开韶州前，已经做好一套漂亮的绸质服装，准备在特殊场合穿用，另有几套为平日使用。所谓漂亮讲究的，即儒者、官吏、显贵者所用，是深紫色近乎墨色绸质长衣，袖宽大而敞开，即袖口不缩紧，在下方镶浅蓝色半掌宽的边，袖口与衣领也镶同样的边，而衣领为僧式，几乎直到腰部。腰束腰带，腰带前中央有两条并行的同样宽飘带，下垂至脚，类似我们的寡妇们所用的。鞋子也是绸质，手工很细。头戴学者所用之帽，有点像主教用的三角帽。在中国各阶级有自己的服饰，用属于阶级的服饰，自然增加自己的地位与权威；在初结某人为友或在节日喜庆宴上，或与官员相会时，非属于阶级的服装不可。因此我们决定也让郭居静神父穿同样的儒者装。
从此我们决定放弃“僧”这个称呼，这是我们初来中国直到最近常用的。僧和我们的托钵会兄弟差不多，在中国并不太受重视。在这里计有三大宗教：儒、道、释，而释可说地位最低的一个。他们不结婚，每日在寺中念经礼佛，多不读书，可谓是低级百姓之一。他们固然也讲修行立功，但一般而言，他们的毛病却不少，派别又多，因此官吏多不理睬他们。和尚削发去胡，住在寺庙中，不成家，每日仅照顾神坛而已。我们既称僧人，很容易被人目为和僧人是一丘之貉。因此学者多次不愿我们参加他们的聚会。因此在视察员神父的指示下，换上儒者的服装，把胡须留下，不几月我的胡子便长的相当长。我们要佣人及我们的学生称我们为“先生”，并非为了尊敬我们，而是更换地位，我们已多次声明，我们是神学家与儒者。所谓儒者，目前在中国到处都有，我们以此名义出入文人学士的场合。显贵或官吏多喜欢和我们往来，而不太容易和僧人交往，不但南昌如此，中国其它各地也莫不如此。自我开始称“儒家”后，现在很少人再以“僧人”看待我们了。（利氏致罗马总会长阿桂委瓦神父书，《利玛窦全集》卷三，第202页）
（49）除此之外，在每一城市和学宫，都有一座极为壮观的孔子庙，庙中置孔像及封号；每月初及月圆，及一年的四个节日，文人学子都向他献一种祭祀，向他献香，献太牢，但他们并不认为孔子是神，也不向他求什么恩惠。所以不能说是正式的祭祀。（《利玛窦全集》卷一，第24页）
（50）从皇帝到平民，儒教最隆重的事，是在每年的某些季节，给逝去的祖先献供，有肉、有水果、焚香及丝布，穷人则以纸代替丝布。他们认为这是尽孝道，所谓“事死如事生，事亡如事存，孝之致也”。他们并非认为死人会来吃上述的东西，或需要那东西；他们说是因为他们不知道有什么别的方法，来表示对祖先的爱情及感恩之情。有些人曾对我们说，订立这此礼法主要是为活着的人，而非为死人；即是说，那是为了教导子孙和无知的人孝敬仍然在世的父母。看到有地位的人，事奉过世的仍像在世的。自然是一种教训。无论如何，他们并不想逝去的人是神，不向他们祈求什么，祝望什么，与偶像崇拜无关，或许也能说那不是迷信，虽然最好在成为基督徒后，把这分孝心，改为对穷人施接，以助亡者之灵。儒教的真正神殿是孔子庙。按法律规定，每一城市都在学宫建立一座孔庙，与提学之公馆相按连，相当华丽，提学是管理和督导秀才的。在大庙的正位有孔子像或他的牌位；牌位是一块木板，用金字写上他的名号。在孔子两边是他徒弟们的像或牌位；大家认为他的徒弟们也都是圣人。
每月之月初及月圆，当地官员与秀才们都到孔庙行礼，叩叩头，燃蜡烛，在祭坛前面的大香炉中焚香。在孔子诞辰，及一年的某些季节，则以极隆重的礼节，向他献死动物及其他食物，为感谢他在书中传下来的崇高学说，使这些人能得到功名和官职；他们并不念什么祈祷文，也不向孔子求什么，就像祭祖时一样。（《利玛窦全集》卷一，第85页）
（51）在中国社会里研究文史的风气很盛，很少对文史不发生兴趣的。这在第一卷日记里我们已经提过了。同时，在中国的宗教派别，及宗教教义都是以文字而广传，而非以口语传道的方式。中国人讨厌群集结夥，因新闻也是以文字而广传的。但是这并没有妨害到传教的工作，因为为读书的人在休闲中所看到的书本的说服的力量，比从讲道台上所传来的说服力量更大，尤其讲道者对当地语言尚未精通的时候。这并不是说我们的神父们在主日及庆节没有在讲道台上讲道理。我所指的对象是那些会看书的教外人，这些人为书本所吸引，并把看书的心得在私下谈话中宣扬出来。因了这以文会友的习惯，某人有时在家中读到有关基督教义的文字，就会把它记下，有机会时，再同朋友讨论。因此我们的神父们想以文字传教，也是他们学习以中文写文章的动机。学习写文章是一项长久而艰苦的工作。但是感谢天主，他们为写作所下的工夫及克服的困难并没有白费。
会写文章本身就是一项大的成就，何况，一本不普通的中文书，一定能在全国十五行省畅销。此外，中文书籍也会受到日本，朝鲜、交趾支那的民众说欢迎，因为这些国家的文人都懂得中文。虽然他们的方言，彼此区别很大，这些人却都能念中文书籍，因为每个中国字，只代表一个意义。果真如此，我们所写的书，其影响将是整个中国文化圈，而不仅是中国人了。
与儒家在中国无可动摇的地位相应，“中国社会里研究文史的风气很盛”，这就迫使力图接近儒者圈的利氏，在不放弃“主日及庆节在讲道台上讲道理”的前提下，特别重视文字书籍对于传道的作用。（《利玛窦全集》卷二，第426页）
（52）他先由算术开始。算术为欧洲人比中国人比较简单也比较规律。中国人用算盘来处理数字。算盘上有小圆珠，沿着铁丝上下转动的位置，来代表数字。这种方法，虽然正确，容易错误，在科学的应用上显然不够。后来他开始研究克拉维的地球仪，及欧几里德第一部几何。他也学习画不同的日晷仪，注明不同的时辰，并学习用几何仪尺测量物体的高度。我们刚才说过瞿太素是个文人并会写文章。他把所学的学问，用优美的文字写成注解，当他把这注解呈现给朋友的时候，那些文武官员们对他及他的师傅都以羡慕的眼光刮目相看。这些学问在中国是新东西，他们结论，这决不是他一个人研究的结果。瞿氏日以继夜，从事研究，并且把自己的注解文字，以图表说明，这图表绝不次于欧洲的美术产品。他也制造了科学仪器，像地球仪、观象仪、四分仪、磁场盒、日规仪以及各种不同的装备，每件仪器都是精细的制造，而有艺术装饰的。他用的原料也因手工艺的区别而异，有木制的，有铜制的，也有银制的。经验证明，神父们对瞿氏的心血并没有白费。不久，大家都知道，这位宦官的子弟，野心勃勃的青年，是欧洲教士们的徒弟。欧洲法律及科学一直是他们讨论及赞赏的主题。不管是在韶州或是他去的任何地方，他都会对欧洲的事物赞不绝口。（《利玛窦全集》卷一，第206页）
（53）第三个原因，是瞿太素到处宣称我对数学特别有研究，可谓天下第一。说实话，假如世界上只有中国，我确可称是位大数学家，还可称是自然哲学家，因为中国人只注重伦理道德、言谈高雅，或更好说只重写作的能力。他们所讲的多为可笑的事，所知值得惊奇的真不多，例如他们相信天是空虚的，星宿在其中运行。对空气一无所知，知五行；不知空气，而把金、木放在五行之中；他们相信地是方的，任何不同的思想或概念都不容接受。而对月蚀的成因，则以为当月之直径正对准太阳时，好像由于害怕而惊慌失措、失色，光也失去而成阴暗之状。对夜之形成，则认为是太阳落在地球旁边的山后之故；他们又说太阳只不过比酒桶底大一点而已等等，这类无稽之谈不胜枚举。他们对我推理的精细赞佩不已，对我们的数学、哲学与信仰等，无不表示景仰，以为我是一位万能博士（原文作“知识的怪物”），是欧洲绝顶聪慧之人，这不免叫我好笑，他们也太抬举我了。我做了两架日晷，一架送巡抚，另一架送建安王，还有两、三架地球仪，因此中国人都以我是一位了不起的数学家。
第四个原因，是来看我带来的一些东西。主要的是三菱镜，因为它能呈现出许多颜色，因此他们称它为“宝石”，许多人每天到那些士绅家中去观赏这类三菱镜。我们带来一张美丽的油画圣母抱耶稣像。此外我们金边精装的书籍也引起他们的羡慕，认为我们的确来自文明的国家。在我们会院所看见的，为他们问别的，只问是谁装订了这些书？因看见外表这样漂亮，也不得不承认在其中一定有好东西。我还带来其它科学仪器，如地球仪、浑天仪、世界地图等，不胜枚举，这一切都是他们以往不会看见过的，是中国所没有的。用玄武石制成的日晷已印刷了很多份，以便中国去仿造。文字与线条为白色，其馀为黑色。根据我的经验，上有小时与黄道，上有二十四宫，他们对它的准确毫不怀疑，并印刷很多分。（利氏致罗马总会长阿桂委瓦神父书，1595年11月4日撰于南昌，《利玛窦全集》卷三，第209－210页）
（54）目前两座会院的神父们正在勤学华语与中国文学，虽然辛苦些，但仁慈好天主赐给我们全体会士健康，适应力与快乐；至于我，我胆敢说在这里比任何其它自我入会后的光阴都好。这里的空气、食物、人民、风俗及其它为我皆易适应，颇感方便。总之，这里生活舒适、平安、好像生活在欧洲一般。我所要说的，不仅政治如此，而且凡与天主教接触的无不是如此；他们中国人十分尊敬我们，他们上下待我们如基督一样；皈依者表现十分虔诚，相信将有一日，全帝国的人民都会接受基督福音的。（龙华民神父致罗马阿耳瓦烈兹神父书，1598年11月四日撰于韶州，《利玛窦全集》卷四，第519－521页）
（55）至论需要多少神父，我一时也讲不出来，我只觉得只要我们会讲流利的中国话，可到大街小巷去宣讲福音，从高官大员开始而乡下的愚夫愚妇，都该劝他们信教。
前天我曾到附近十二、十五里外的一家教友宅，去听一位有病教友的告解，托天主之佑，不用翻译就能听告解了，好像首次听葡人告解一般，发现一切富有人情味，谈天主事是那么容易，使我身感好像处于老教友家庭似的。当我一进病人的房间，发现他的亲人都在，皆为教外人，旁边还有神座，上有神像与金漆神龛。我用了几句话，告诉他们那是魔鬼，为你们无益而有害，天下只有一位真主，他造化万物、掌管一切，只有他才值得我们恭敬、崇拜。他们听完，不曾反驳，使用手把神龛除去，而换上了我们的圣像。我告诉他们应称真主为“天主”，称其母为“圣母娘娘”，娘娘意为“后中之后”。然后大家一起叩拜，遵礼把头触地四次。我把要理用中国话说个大概，他们也提到一些疑问，对教规的遵守也一一讲给他们听。他们后来也把他们其他的亲戚朋友请来听道，只可惜适为割稻时期，不便停留太久，辜负了的善意。后来也有几位来到教堂听道理，同样感到与他们交谈并不困难，他们已决定再听道理，过些时日，他们定会成好教友的。（龙华民神父致罗马阿耳瓦烈兹神父书，1598年11月四日撰于韶州，《利玛窦全集》卷四，第521页）
（56）这就明显地看出来，若是我们在语言上说得好的话，那末今天就可到广场上去宣讲了。不仅可在韶州和南昌两处宣讲，而且还可以到其他地方去宣讲。因为我们的神父道德高尚，学问渊博声誉已几乎传遍到中国各处。他们全都认识这几位神父并与神父们结交为友，因此，每天有各处的人来看望神父们，并停留下来。天主在暗中助佑，高级的人士还请我们到他们的省份去居住传教等。利玛窦神父带着二个中国修士去了南昌，其馀我们都很年轻，其中尤其是我。为此要为我们的上主工作，我们必须很用功地学中国语言和文学，我们该有很好的健康，还要享有很大的平安，因为中国人在各方面都似乎在与我们竞赛，几乎做得如基督徒们一样。（龙华民神父致罗马阿耳瓦烈兹神父书，1598年11月四日撰于韶州，《利玛窦全集》卷四，第524页）
（57）我们的基督徒文人向我们提出了这样一建议，即我们要注重中国的经典文献，认为它们最为接近基督教论点，而不是去关心那些实际上都是无神论者的疏注家。这或是由于他们不理解，在我们论述的内容中不出任何错误该是多么重要，或者为了使他们不被指责为皈依了一种外国教义。他们非常高兴地在我教中发现了某些宣传合他们教宗的内容。但当这同一批文人撰写有关经文的某续作时，始终都按照疏注文行事。否则，他们将受到歧视，如同充满了错误和违犯了儒教派的基本原则一般。他们为什么要劝说我们从事他们自己也不想干的事业呢？（龙华民神父致罗马阿耳瓦烈兹神父书，1598年11月四日撰于韶州，《利玛窦全集》卷四，第524页）
（58）应在此处追忆者，华民盖为引起中国礼仪问题之第一人。当其仅为传教师时，对于其道长利玛窦之观念与方法，已不能完全采纳，但为尊敬道长，不便批评。一旦自为会督后，以为事关信仰，遂从事研求，而在理论与事实上所得之结论，有数点与前任会督之主张完全背驰。其他神甫作同一研求者，意见亦有纷岐。顾凡事皆以协合慈爱精神进行，又在服从指挥之下，意见虽分，而未形于外，于传教事业尚未感何种障碍也。（费赖之（Aloys Pfister），《入华耶稣会士列传》，第77页）
（59）夷狄之有君，不如诸夏之亡也。（《论语·八佾》）
（60）我太祖扫清邪氛，混一寰宇，开大明于中天，四方莫不宾服，威令行于天下矣。然国中敦秉伦彝，独尊孔孟之学，凡在摄化之区，无不建立素王之庙，诚万世不易之教道也。近有外夷自称天主教者，言从欧逻巴来，已非向所臣属之国。然其不奉召而至潜入我国中，公然欲以彼国之邪教，移我华夏之民风，是敢以夷变夏者也。（张广湉：《辟邪摘要略议》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第187页）
（61）又有宗教、分教，必夷人以主之。祭制冠裳，皆用夷服。吾恐目习其所见，耳变其所闻，将羲皇以来之道统、治统，与圣祖高皇帝驱胡定鼎、万世金瓯之天下，礼乐制度，人心风俗，一旦变于夷狄，莫此为甚。孟子曰：“吾闻用夏变夷，未闻变于夷者也。”嗟乎！今将变夷矣。（黄虞：《品级说》，《破邪集》卷六，《汇编》第五卷，第五十七册，第204页）
（62）独奈何夷族之讲求瞻礼者，我中国之章绝也；夷书之撰文辑序者，我中国之翰墨也；夷类之设为景教堂者，我中国之画轩华栋也。迁乔入幽，用夷变夏，噫嘻嗟哉！是尚可忍言乎？今试执三尺之童，而绐之曰：“汝盍拜犬豕？”童子犹耻不受，而况以堂堂须眉，觐渎夷祀；亭亭胫骨，屈折夷徒，生平佩服之谓，何一旦而沦胥乃尔？贾生若在，吾不知其涕哭几多！（释行元：《为翼邪者言》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第360页）
（63）若有宰辅、谏臣以及四方官府，陈彼利害，伸我律令，此辈自当迸迹绝域。在内则无奸谗震师之患，在外则无狡夷猾夏之虞，唐虞景色不焕然宇宙间哉！
尝思上古之世，洪水虎豹之灾，害民居者未尽害人命，戕人命者未必尽戕人性。然而栉沐兼驱者，伊何人哉？
及至戎狄之猾夏，异端之乱道，贼因而无惧，诸候因而放恣，处士因而横议，彼当时谁不付之没可奈何。然而或操膺惩之权，或僭笔削之罪，或冒好辨之讥，车不停辙、席不暇暖者，伊何心哉？（林启陆：《诛夷论略》，《破邪集》卷六，《汇编》第五卷，第五十七册，第194页）
（64）辟者何？辟近年私入夷人利玛窦之邪说也。何言佐，草茅凉德不敢主辟，而目击乎东省白莲之祸，与吾西吴赤子之危，念此邪徒，祸危实甚，而窃儒灭儒，人所叵测，日炽一日，靡有底归。今且夜授妇女，不避帏簿之嫌；挥镪聚民，将有要领之惧。甚至举三五君师之诸大圣人，受抑千古；将我二祖列宗之华夷内外，忽倒一时。即欲不佐一臂，而又有所不忍也。（许大受：《圣朝佐辟》圣朝佐辟自叙，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第121页）
（65）由是观之，彼所谓天主者，即寮氏也。寮氏乃其祖，而敢绐我中国曰天主，是欲加我无礼如吕宋也。术险机深，渐不可长。神宗圣上，弘柔远之量，命抚按驱之归国。不意只归我广岙，或藏匿诸奸细家中。旋即夤缘而起，或掌星历，或进钜铳，假此使得复开教于各省郡。今其党据鸡笼、淡水等处，其意何叵测也？奈之何尚有被其所饵、被其所惑者？岂部科诸公之疏参，海内绅士之辨驳，无有耳而目之者乎？孟夫子曰：“吾闻用夏变夷，未闻变于夷者也”。谨揭之以防猾夏之渐。（黄廷师：《驱夷直言》，《破邪集》卷三，《汇编》第五卷，第五十七册，第111页）
（66）或曰：“彼理虽未必妙，人虽未必贤，而制器步天。可济民用，子又何以辟之？”
余应之曰：“子不闻夫输攻墨守乎？输巧矣，九攻九却，而墨又巧焉，何尝让巧于夷狄？
又不闻夫巧輗拙鸢，及楮叶棘猴之不足贵，与夫修浑沌氏之术者之见取于仲尼乎，纵巧亦何益于身心？
今按彼自鸣钟，不过定刻漏耳，费数十金为之，有何大益？
桔槔之制，曰人力省耳，乃为之最难，成之易败，不反耗金钱乎？
火车等器，未能歼敌，先已火人，此又安足尚乎？
尝有从彼之人，以短视眼镜示余，余罩眼试之，目力果加一倍。归舟时，但切念曰，罩此镜，瞩便遥，可见吾性无处不遍，隔远近者，特形耳。
至若占候一节，古天官所统之，六大并掌天道，则何夷之分野不在目中？
重译迷归，我中国圣王，作指南车以锡而归之，又何夷之部落不掺掌内？
若乃先天八卦之体，自具后天之用，而五行禀职焉。即尧夫《皇极经世》一书，虽抒其所得，为水、火、土、石四象，然第各存其是，羽翼五行，而不敢非毁五行也。彼夷独谓五行为非，而夷之气、火、土、水四行为是，举洪范炎上润下之理，而悉刺讥之，曾不知气属阴阳，包五行之统宗者也，木金则一生一杀之大用，而分五行之能事者也，夷之是彼非此，又何当焉？
且言星宫天，高于日月天。五星二十八宿之体，并大于日月。且无论“王省惟岁，庶民惟星”之圣经，断乎不可改易。凡有目者，皆见日月之大，而彼偏小之；皆见三光共系一天，而彼偏多之。小日是小王也，多天是多帝也，彼岂以是寓玩侮中国之谶欤!（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第155—156页）
（67）所最可骇者，彼辈以一时突出之妖邪，敢乱吾国开辟以来之学脉。吾辈衍开辟以来之学脉者，反不能惩一时突出之妖邪，则为三教后昆者能不惭惶乎？
或曰：“彼只欲蔑佛，儒犹不敢毁也。”吾以为太极儒家也，既反其宗，安谓不毁其教乎？且毋论舜文周孔入地狱等语在《文林》，尤可切齿，只见《实义》第二篇，有云：“敝国之邻方，上古不止三教，累累数千百枝。后为西儒以正理辨喻，以善行嘿化，今惟天主一教是从。”审此语，灼见夷心横恣。目中岂直无佛老，抑亦无周孔矣。未几果有周孔入地狱等语，察夷言之浸润如此，则夷心之包藏诚叵测耳。（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第355页）
（68）据彼云：“国中惟尊崇一天主，不祀他神，不设他庙，随方建立天主堂，而供安其像。受其教者，皆得家延户祀。如别奉他庙他神，则犯天主之教诫。”
必先毁我宣尼之庙，以及山川保社之坛，并废往古敕建忠孝节义之祠。一如夷说取，取其像而投诸粪窖之中，然后檄令省郡州县各建一天主堂，以奉安彼刑架之罪夫。嗟夫！何物奸夷，敢以彼国独祀之夷风，乱我国万代之师表？（张广湉：《辟邪摘要略议》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第188页）
（69）木本水源，惟夷不念。以故夷之初入，实教人皆不祀先。厥后被劾，又变其说。而今民间父祖，得与天主并庙。
彼若讳言前非，而云宜祀先者，何称彼之亲死，皆不卜宅兆？见形家言，则非笑之，举而委之荒丘乎？又何为彼在我中国多年，曾不携其先夷之一主乎？（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第140页）
（70）臣又闻其诳惑小民，辄曰：“祖宗不必祭祀，但尊奉天主，可以升天堂，免地狱。”
夫天堂地狱之说，释道二氏皆有之，然以之劝人孝弟，而示惩夫不孝、不弟、造恶业者，故亦有助于儒术尔。今彼直劝人不祭祀祖先，是教之不孝也。（沈：《南宫署牍•参远夷疏》，《破邪集》卷一，《汇编》第五卷，第五十七册，第34页）
（71）粤自开辟以还，三教并兴，治世、治身、治心之事不容减，亦不容增者也。何僻尔奸夷，妄尊耶稣于尧舜周孔之上，斥佛、菩萨、神仙为魔鬼，其错缪幻惑固已辗然足笑。世人不察，入其教者比比，愈有以中夷豢金之阴狡矣。（颜茂猷：《明朝破邪集序》，《破邪集》卷三，《汇编》第五卷，第五十七册，第87页）
（72）天下一统也，三教一源也，可使妖夷阑入倡教中国，诋诽三圣，罗织四方乎？（曾时：《不忍不言序》，《破邪集》卷七，《汇编》第五卷，第五十七册，第218页）
（73）或又曰：“然则，子辟言中，何不直崇儒，而乃兼袒佛乎？”曰：“夷言人有后世，非贯通儒释，不足以折妖邪故也。况夷之狡计，阳辟佛而阴贬儒，更借辟佛之名，以使不深于儒者之乐于趋。故区区之心，必欲令天下晓然，知夷说鄙陋，尚远逊于佛及老，何况吾儒。然后知三教决不容四，治统道统，各不容奸，而圣人之道自尝尊于万世矣。”（许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，《汇编》第五卷，第五十七册，第121页）
（74）虽然，学必以正为宗，一切吊诡，皆可坐在左道之诛。况以夷人乱华，《春秋》首严，而儒不儒、释不释、道不道，独标名曰天主教，则更为左道之尤乎？（《统正序》，《破邪集》卷八，《汇编》第五卷，第五十七册，第249页）
（75）其以时王之赏罚为轻也，则无君之罪甚于杨；其以亲之鞠育为小也，则无父之罪甚墨。其以理谓非性之本有也，则外义之罪甚于告子。（陈侯光：《辨学刍言自叙》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第1页）
（76）而利妖敢以邪说比六经乎？昔人有言，庄周，道家之仪、秦；王通，孔门之王莽。若夫利妖电光之舌、波涛之辨，真一仪、秦；拔佛家之帜，登素王之坛，真一王莽。侮圣欺天，诪张为幻，左道之诛，岂可容于尧舜之世哉？（邹维琏：《辟邪管见录》，《破邪集》卷六，《汇编》第五卷，第五十七册，第197页）
（77）据彼云国中君主有二：“一称治世皇帝，一称教化皇帝。治世者摄一国之政，教化者统万国之权。治世则相继传位于子孙，而所治之国，属教化君统，有输纳贡献之款。教化者传位，则举国中之习天教之贤者而逊焉。”是一天而二日，一国而二主也。无论尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之政教纪纲，一旦变易其经尝。即如我皇上可亦为其所统御，而输贡献耶？嗟夫！何物妖夷，敢以彼国二主之夷风，乱我国一君之治统？（张广湉：《辟邪摘要略议》，《破邪集》卷五，《汇编》第五卷，第五十七册，第187—188页）
（78）不谓近年以来，突有狡夷自远而至。在京师则有庞迪峨、熊三拔等，在南京则有王丰肃、阳玛诺等，其他省会各郡，在在有之。自称其国曰“大西洋”，自名其教曰“天主教”。
夫普天之下，薄海内外，惟皇上为覆载照临之王，是以国号曰“大明”,何彼夷亦曰“大西”?且既称归化,岂可为两大之辞以相抗乎？（沈：《南宫署牍•参远夷疏》，《破邪集》卷一，《汇编》第五卷，第五十七册，第32页）
（79）《传》曰：“日者众阳之宗，人君之表。”是故天无二日，亦象天下之奉一君也；惟月配日，则象于后；垣宿经纬以象百官，九野众星以象八方民庶。”
今特为之说曰：“日月五星各居一天”，是举尧舜以来中国相传纲维统纪之最大者，而欲变乱之。此为奉若天道乎，抑亦妄干天道乎？以此名曰慕义而来，此为归顺王化乎，抑亦暗伤王化乎？夫使其所言天体，不异乎中国？臣犹虑其立法不同，推步未必相合。况诞妄不经若此，而可据以纷更祖宗钦定、圣贤世守之大统历法乎？（沈：《南宫署牍•参远夷疏》，《破邪集》卷一，《汇编》第五卷，第五十七册，第33页）
（80）《书》曰：“王省惟岁，卿士惟月。师尹惟日，庶民惟星。”是所以别上下，定尊卑。天道无乖，则人事顺应，使凡有血气者，得尊尊而亲亲也。彼又谓星高于日月，五星二十八宿形体大于日月。彼历中月置三十一日，未尝置闰。日月之蚀，不须有司扶救。夫不救晦蚀，则有先后时杀无赦之戒；不置闰，则有时渐不定、岁渐不成之虞。若从彼历，是使藏时失序，上下倒置，庶民得以凌驾乎卿士师尹之上，卿士师尹得以凌驾乎主君之上也明矣。夫尧治世，必以治历明时，为国家之首务。而此辈之擅入我大明，即欲改移历法，此其变乱治统，觑图神器，极古今之大妄，诞四也。有此四诞，诬上诬民，罪可胜诛哉！（林启陆：《诛夷论略》，《破邪集》卷六，《汇编》第五卷，第五十七册，第193页）
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