辩学遗牍题解
《辩学遗牍》包括四篇文章：《虞德园铨部与利西泰先生书》、《利先生复虞铨部书》、《附云栖遗稿答虞德园铨部书》、《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》。文后有凉庵居士李之藻和弥格子杨廷筠写的两篇后跋。
利先生，即明末著名的意大利傳教士利玛窦。字西泰，原名Matteo Ricci，生于1552年，1582年到达澳门，初在广东、肇庆，随后在韶州、南京、南昌、北京等地传教。利玛窦1610年卒于北京，终年五十九岁。虞德园，字长孺，钱塘人。1583年中进士。1621年卒。著有《德园集》六十卷。莲池和尚，字佛慧，俗名沈株宏，浙江仁和人，生于1535年，卒于1615年。四十余岁出家，入古杭云栖寺后，勤于念佛三昧，以华严、禅宗合而为一提倡诸宗融合的新佛教，被誉为“法门之周孔”。与憨山、紫柏、藕益齐名，并称为明末佛教四大师之一。
本书根据1919年《重刊本辩学遗牍》编辑整理，有陈垣重刊序，马相伯跋，附四库总目提要（子部杂家类存目）并有敛之英华写的两篇后记，共34面。《重刊辩学遗牍》还包括有西极耶稣会士艾儒略述《大西利先生行迹》（共20面）、新会陈垣撰《明浙西李之藻传》（共13面）两篇文章，藏在北京大学图书馆。《辩学遗牍》，1609年刊辑入《天学初函》，第二册。今藏于梵蒂冈教廷图书馆（Bibioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Borg.cine.329, 350, BAV: Rac.Gen.Or.III-231号；法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为7084, 7085, 7086, 7087, 7088, 7089号。
本书附带的“四库总目提要”（子部杂家类存目）介绍，“《辩学遗牍》一卷，明利玛窦撰。”据陈垣先生重刊序曰：“旧本题利玛窦撰，前编为《利复虞淳熙书》；后编为《辩竹窗三笔天说》，殆非利撰。”据株宏自叙，《竹窗三笔》刊于万历四十三年乙卯，而利已于三十八年庚戌物故，岂其书未刻，其说先出，故利得而辩之然？《天说四篇》皆《三笔》编末之文，庚戌与乙卯相距五年，利未必得见。且细考原辩语意，明在《三笔》刊行以后，而其中并无一语可确指为利作之据，如《复淳熙书》之屡自称窦，云云者。则又显非志在托名利作，以动人观听者也。当时天教人材辈出，西士、中士中能为此等文者不少。此必教中一名士所作，而逸其名。时人辗转传钞，因首篇系《利复虞书》，遂并此篇亦题为利著。李之藻付梓时，偶未及考，故未订正耳，之藻跋谓此系得自友人一钞本，则其文为之藻本来所未见可知也。”为了证实《辨学遗牍》是为利玛窦的名义所编的一部伪作，一位反天主教作者云栖株宏的弟子张广湉从三方面加以笔证辩驳：一、《辨学遗牍》乃辩云栖《天说》四则而作，然《竹窗三笔》出时，利玛窦已亡故，此其脱空之谎。一也。二、闽中所刻《遗牍》附有弥格子跋，谓云栖临终自悔错路误人，此又一谎言也。三、傅泛际自许立论相答，后又称不欲笔战，自语相违，此又脱空之谎也。
并且，《利复莲池和尚书》的论证也是针锋相对、逐条批驳、胜气相加，与利氏在《利复虞书》中提倡的“和言增辩力”和“若得抠趋函又，各挈纲领，质疑送难，假之岁月，以求统一，则事逸功倍，更惬鄙心矣”的精神相左，有似于《辟妄》、《辟妄辟略条驳》，论辨专于细节中反复论证。
《辩学遗牍》中《利先生复虞铨部书》是利玛窦对虞铨辩论佛教与天主教异同的书信，说明了天主教与佛教根本上的差异，唯有通过辩论才能分清是非黑白，孰优孰劣，而辩论当以理为主，不应当以信徒为据，也不应当以势力人情为虑。《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》是对莲池和尚《竹窗天说》的批驳，对《竹窗天说》中有关天主、轮回、事天学说和杀生的问题逐条批驳，真可谓“推阐圣理如剥茧抽丝，诠释精微如迎刃解竹。” 通过辩论，以达到“剖析净尽。使事理画一，众无二尊”的目的，使众生免于堕落地狱之苦。（“其辩之明，亦惟恐众生堕此危池耳”）
辩学遗牍目录
重刊《辩学遗牍》序
一、《辩学遗牍》考证
《辩学遗牍》一卷，旧本题利玛窦撰。前编为《利复虞淳熙书》，此书为祩宏和尚所已见，云栖遗稿《答虞淳熙书》曾提及之。
后编为《辩竹窗三笔天说》，殆非利撰。据祩宏自叙，《竹窗三笔》刊于万历四十三年乙卯，而利己于三十八年庚戌物故，岂其书未刻，其说先出，故利得而辩之然？《天说四篇》皆《三笔》编末之文，庚戌与乙卯相距五年，利未必得见。且细考原辩语意，明在《三笔》刊行以后，而其中并无一语可确指为利作之据。如《复淳熙书》之屡自称窦云云者，则又显非志在托名利作，以动人观听者也。当时天教人材辈出，西士、中士中能为此等文者不少。此必教中一名士所作，而逸其名。时人辗转传钞，因首篇系利复虞书，遂并此篇亦题为利著。李之藻付梓时，偶未及考，故未订正耳。之藻跋谓，此系得自友人一钞本，则其文为之藻本来所未见可知也。
二、本书的由来说明
万松野人主天津《大公报》时，曾以此卷刊入报中，今欲再版，属余订正。
余以旧题由来已久，姑仍其旧而揭之如此，并补刊弥格子跋一篇。弥格子者，杨廷筠也。此跋崇祯间闽刻本有之，《天学初函》本无有。
又《袾宏和尚答虞淳熙》一书亦附录之，足见袾宏始轻慢而后戒严，实因利说日炽以至所谓名公皆为所惑，乃有四《天说》之作也。不然既以利说为渔牧蚊蛙不足辩矣，又胡为至再至三而辩之？然自吾人观之，辩学固美事也。
一九一九年八月
新会陈垣序
重刊《辩学遗牍》跋
此西泰子手牍，一复宦而佛，一复儒而僧。
一、佛非好言心性
僧佛之印度，佥知其民久，改从回教，近悉臣服于英。以是欧译梵文益众，而与我译比对益信。我译率多文人好奇矫撰，如西泰子言其心性等字，又止诠译抽象名词，非彼法好言心性也。
二、利玛窦小传
至西泰子利玛窦氏，乃有元十字教中绝后，东来第一人，即万历戊戌会魁李之藻所称经目能逆顺诵，而又居恒手不释卷者也。其于万历二十八年亦奏称，于凡经籍，亦能诵记粗识其旨。今观，此及前所著《天主实义》（原名《天学实义》）《畸人十篇》等，必其于诸子百家亦颇能诵记，不然以一九译远人，乌能理文并茂乃尔？且辞气之温良与儒释主奴相持迥异。
三、《四库提要》评述
乃纪晓岚氏诋其为同浴而讥裸裎，得毋纪氏未遑卒读；即读亦如晦翁言，一味颠蹶逞快胡骂乱骂者欤。然纪氏值雍正禁习天学后，欲求不曲徇势位而断是非，岂可望于在朝之文学？故于纪氏何诛，于西泰何损。《大公报》主任英敛之喜见《天学初函》亟为重校，刊报尾广布。计余所见重刊，此其四矣。然则，是非自有大公，纪氏之言，佛教非天主教所可闢，云云，特徇势位为是非，何足沮人特刊，而不一刊哉？
一千九百十五年十二月
相伯马良题
于北京培根学校
附四库总目提要（子部杂家类存目）
《辩学遗牍》一卷，明利玛窦撰。利玛窦有《乾坤体义》已著录是编，乃其与虞淳熙论释氏书。及辩莲池和尚《竹窗三笔》，攻击天主之说也。利玛窦力排释氏，故学佛者起而相争，利玛窦又反唇相诘，各持一悠谬荒唐之说，以较胜负于不可究诘之地。不知佛教可辟，非天主教所可辟；天主教可辟，又非佛教所可辟，均所谓同浴而讥裸裎耳。
虞德园铨部与利西泰先生书
一、对利氏天文、方技、握算之述的神往
不佞熙，陈留人也。越，故有蛮夷之虞，而不佞自陈留徙越，称中国之虞。越人君子，数为不佞言利西泰先生，非中国人，然贤者也，又精天文方技、握算之术。何公露少参得其一二，欲传不佞。会病，结強眩瞀，不果学，亦不果来学。时时神往左右，恍石交矣。
二、《畸人十篇》存疑
既而翁太守周野，出《畸人十篇》，令序弁首。慙非玄晏，妄讥玄白；负弩播秕，聊尔前引，故当转克醯鸡障耳。
三、利氏不了解佛教
不佞生三岁许时，便知有三圣人之教，声和影随，至今坐鼎足上不得下。侧闻先生降神西域，渺小释迦，将无类我鲁人诋仲尼东家丘，忽于近耶。
及读天堂地狱短长之说，又似未翻其书，未了其义者。岂不闻佛书有云，入无间地狱，穷劫不出，他化自在天寿，一昼夜为人间一千六百岁乎？推此而论定有遗瞩。夫不全窥其秘，而辄施攻具，舍卫之坚，宁遽能破？
四、利氏当阅读佛经
敢请遍阅今上所颁佛藏，角其同异，摘其瑕衅更出一书，悬之国门，俾左袒瞿昙者，恣所弹射。万一鹄无饮羽，人徒空服，斯非千古一快事哉？见不出此？仅出謏闻，资彼匿笑，一何为计之疏也。
藉令孜孜汲汲，日温时习，无暇尽阅其书。请先阅《宗镜录》、《戒发隐》。及《西域记》、《高僧传》、《法苑珠林》诸书，探微稽实，亦足开声罪之端。
不然者，但曰我国向轻此人，此人生处，吾尽识之，安知非别一西天，别一释迦？如此间三驺二老，良史所不辩者乎。古今异时，方域辽邈，未可以一人之疑，疑千人之信也。
五、佛教难欺中国圣贤
原夫白马东来，香象西驾。信使重译，往来不绝。—夫可欺，万众难惑。堂堂中国，贤圣总萃，谓二千余年之人，尽为五印诸戎所愚，有是事哉？
六、攻伐佛教实属不易
兹无论其人之轻重，直议其书之是非。象山、阳明、传灯、宗门，列祖孔庙，其书近理，概可知矣。且太祖文皇，并崇刹像；名卿察相，咸峙金汤。火书庐居，谭何容易？幸无以西人攻西人，一遭败蹶，教门顿圯。天主有灵，宁忍授甲推毂于先生，自隳圣域，失定吉界耶？
七、佛教与天教可能互融
不佞固知先生奉天主戒，坚于金石，断无倍师渝盟之理。第六经子史，既足取徵，彼三藏十二部者，其意每与先生合辙。不一寓目，语便相袭，讵知读《畸人十篇》者，掩卷而起曰，了不异佛意乎。辽豕野芹，窃为先生不取也。嗟乎！群生蠕蠕果核之内，不知有肤，安知有壳？况复肤壳外事，存而不论，是或一道，惟先生择焉。倚枕腾口，深愧谦占；穹量鸿包，应弗标外。主臣主臣。
利先生复虞铨部书
一、航海东来为传道
窦西陬鄙人，弃家学道，泛海八万里而观光上国，于兹有年矣。承大君子不鄙，进而与言者，非一二数也。然窦于象纬之学，特是少时偶所涉猎；献上方物，亦所携成器，以当羔雉。
其以技巧见奖借者，果非知窦之深者也。若止尔尔，则此等事，于敝国庠序中，见为微末。器物复是诸工人所造，八万里外，安知上国之无此？何用泛海三年，出万死而致之阙下哉？所以然者，为奉天主至道，欲相阐明，使人人为肖子，即于大父母得効涓埃之报，故弃家忘身不惜也。
二、略说《畸人十篇》
幸蒙圣恩，既得即次食大官，八年于兹，亦欲有所论著。不敏未能，昨《畸人篇》，则是答问时，偶举一二理端，因笔为帙，质之大都人士。其于教中大论，曾未当九牛之一毛也。不图借重雄文谬见奖许，诸所称述，皆非窦所敢当也。
独后来太极生上帝语，与前世圣贤所论，未得相谋。尚觉孔子太极生两仪一言为安耳。太极生生之理，亦敝乡一种大论，其书充栋，他日尚容略陈一二，以请斧教。
至乃弃置他事，独以大道商榷，则蒙知实深矣。
三、释非佛之因
捧读来札，亹亹千言诲督甚勤，而无胜气，欲窦据理立论，以阐至道。敝乡谚云：和言增辩力。台教之谓乎？且钟鼓不叩击，不发音声，亦是夙昔所想望也。伏读来教，知窦辈奉戒，坚于金石。不识区区鄙衷，何由见亮？即此一语蒙察，虽极虑毕诚于左右，知弗为罪，幸甚幸甚。盖窦辈平生所奉大戒有十，诽谤其一也。佛教果是，果未尝实见其非，辄遂非之，不诽谤耶？
⑴非佛是儒不是由于佞谄
窦自入中国以来，略识文字，则是尧舜周孔而非佛，执心不易，以至于今。区区远人，何德于孔，何仇于佛哉？
若谓窦姑佞孔以谄士大夫，而徐伸其说，则中夏人士，信佛过于信孔者甚多，何不并佞佛，以尽謟士大夫，而徐伸其说也？
⑵非佛是儒皆取凭于离合
实是坚于奉戒，直心一意，所是所非，皆取凭于离合。尧舜周孔，皆以修身事上帝为教，则是之。佛氏抗诬上帝，而欲加诸其上，则非之。窦何敢与有心焉？夫上帝一而已，谓有诸天主不诬乎？渺小人群，欲加天主之上，不抗乎？其为瑕衅，孰大于是？亦何必遍翻五千余卷而后知也？
四、利氏对佛经的态度
佛氏之书，人自为说，闻大藏中，最多异同。
侧聆门下，盖世天才，而留心贝叶。若其书中，果有尊崇上帝，虔修企合，以此为教，敢不鞭弭相从；若其未然，即窦之执心不易，既蒙台亮矣。至其书中指义，捕风捉月者实多，微渺玄通者不少，虽未暇读，窃亦知之。然譬诸偏方僭窃之国，典章制度，岂不依稀正统，而实非正统。为臣者岂可豔其文物，褰裳就之哉？舍卫虽坚，恐未免负固为名也。
虽然，而来教所云，检阅诸经，探微稽实者，实获我心，所不敢废。
顷缘匆匆，未能得为。仰惟门下，博物多闻，素深此义。若得抠趋函丈，各挈纲领，质疑送难，假之岁月，以求统一，则事逸功倍，更惬鄙心矣。此实良觏，当夙宵图之，或遂得果此，未可知也。
五、天堂地狱短长说之意
至于拙篇中天堂地狱短长之说，鄙意止欲辟轮回之妄，使为善不反顾，造恶无冀幸耳。孟子云：不以文害辞，辞害意也。傥因鄙言悟轮回之妄，则地狱穷劫不出。天堂一日千岁，此亦言之有据者也，又何待论乎？
六、虞德园猜测释疑
若云生处尽识，故轻此人，此偶举之言也。海内万国，颇尝审究。
某方某教，千百其歧。印度以东，延入中国，二三万里之内，知有佛耳，止一天竺，无别释迦。但十室之邑，必有忠信，理果是者，何论其地？此非异同之肯綮也。
七、天、佛差异之本
凡诸异教，行久行远者，无不依附名理。继以聪明特达之士，入于其中，著述必多，自觉可信。所贵穷源探本，原始要终，以定是非之极。窦辈所与佛异者，彼以虚，我以实；彼以私，我以公；彼以多歧，我以一本；此其小者。彼以抗诬，我以奉事，乃其大者。如是止耳。
八、天、佛优劣比较当以理义为本
且佛入中国，既二千年矣。琳宫相望，僧尼载道，而上国之人心世道，未见其胜于唐虞三代也。每见学士称述，反云今不如古。若敝乡自奉教以来，千六百年中间习俗，恐涉夸诩未敢备著。上国自尧舜来，数千年声名文物。傥以信佛奉佛者信奉天主，当日有迁化，何佛氏之久不能乎？此未见之事，难以徵信。今直当详究其理，以决从违。大义若明，即定于樽祖。岂输攻墨守之比，而待授甲推毂为哉？
九、应多译天教经典
但其中一事，颇觉为难。佛书固多，习者亦众。敝国经典，及述事论理、羽翼道真者，方之佛藏，不啻倍蓰。然未经翻译，窦又孑然无徒，未能办此。以今事势，如来教所云，以一疑千，恐遭败蹶。此为力屈，非理屈也。鄙意以为在今且可未论胜负。傥藉上国诸君子之力，翻译经典，不必望与佛藏等，若得其百之一二，持此而共相诘难，果为理屈，即亦甘心败蹶矣。自非然者，则台教云，不尽通佛书，不宜攻舍卫城。窦亦将云，不尽通天主经典，岂能隳我圣域，失我定吉界耶？究心释典，以覈异同，窦将图之；究心主教，以极指归，非大君子孰望焉？此为天下后世别歧路以定一尊，功德不细，幸毋忽鄙人之言也。
十、不应以信徒定是非
风靡波流，耳目所囿，贤圣不免。门下云，堂堂中国，贤圣总萃，其所信从，无弗是者，则汉以前中国无圣贤耶？门下所据，汉以来之圣贤；而窦所是者，三代以上之圣贤。若云尧、舜、周、孔、未闻佛教，闻必信从。则窦亦云，汉以下圣贤，未闻天主之教，闻必信从。彼此是非，孰能一之。凡此皆不可为从违之定据也。
十一、天学佛教不相合
1、佛与天教不合辙
来教又云，鄙篇所述，了不异佛意，是诚有之，未足为过。何者？若窦窃佛绪余，用相弹射，此为操戈入室耳。今门下已知窦未晓佛书，自相合辙，何不可之有？窦所惜者，佛与我未尽合辙耳。若尽合者，即异形骨肉，何幸如之。
门下试思，八万里而来，交友请益，但求人与我同，岂愿我与人异耶？逃空谷者，闻人足音，跫然而喜矣。辽豕自多其异。窦乃极愿其同，则群豕果白，亦跫然而喜之日也。肆笔无隐，罪戾实深，仰冀鸿慈，曲赐矜宥。悚仄悚仄。
附云栖遗稿答虞德园铨部
一、《利复虞书》非利所作
利玛窦回柬，灼然是京城一士夫代作。向《实义》《畸人》二书，其语雷堆艰涩，今柬条达明利，推敲藻绘，与前不类。知邪说入人，有深信而力为之羽翼者。
二、信从天教者必非智人
然格之以理，实浅陋可笑，而文亦太长可厌。盖信从此魔者，必非智人也。且韩欧之辩才，程朱之道学，无能摧佛，而况蠢尔么魔乎。此么魔不足辩，独甘心羽翼之者可叹也。
三、今且等闲视之
倘其说日炽，以至名公皆为所惑，废朽当不惜病躯，不避口业，起而救之。今姑等之渔歌牧唱、蚊喧蛙叫而已。
利先生复莲池大和尚《竹牕天说》四端
第一节 天主
一、《天说》论天主
《天说》一曰：一老宿言，有异域人，为天主之教者，子何不辩？予以为教人敬天，善事也，奚辩焉？老宿曰，彼欲以此移风易俗，而兼之毁佛谤法，贤士良友，多信奉者，故也。因出其书示予，乃略辩其一二。
彼虽崇事天主，而天之说实所未谙。按经以证，彼所称天主者，忉利天王也。一四天下，三十三天之主也。此一四天下，从一数之，而至于千，名小千世界，则有千天主矣。又从一小千数之，而复至于千，名中千世界，则有百万天主矣。又从一中千数之，而复至于千，名大千世界，则有万亿天主矣。统此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所称最尊无上之天主，梵天视之，略似周天子视千八百诸侯也。彼所知者，万亿天主中之一耳，余欲界诸天，皆所未知也。又上而色界诸天，又上而无色界诸天，皆所未知也。
又言：天主者，无形无色无声。则所谓天主者，理而已矣，何以御臣民、施政令、行赏罚乎？彼虽聪慧，未读佛经，何怪乎立言之舛也。现前信奉士友皆正人君子，表表一时，众所仰瞻。以为向背者。予安得避逆耳之嫌，而不一罄其忠告乎？惟高明下择刍尧，而电察焉。
二、天主辩
辩曰：武林沙门作《竹窗三笔》，皆佛氏语也，于中《天说》四条，颇论吾天教中常言之理。其说率略未备，今亦率略答之，冀览者鉴别，定是非之归焉。其一首言，教人敬天，善事也，奚辩焉。此盖发端之辞，非实语，然不可不辩。夫教人敬天者，是教人敬天主以为主也。以为主者，以为能生天地万物，生我、养我、救我、赏罚我、祸福我；因而爱焉、信焉、望焉，终身由是焉，是之谓以为主也。
主岂有二乎？既以为主，即幽莫尊于天神，明莫尊于国主，皆与我共事天主者也，非天主也。佛惟不认天主，欲僭其位而越居其上，故深罪之。即吾教中，岂敢谓事天主可，事佛亦可乎？彼既奉佛，是以佛为主也。凡上所云，生养诸事，爱、信、望诸情，皆归于佛，则佛之外，亦不应有二主。二之，是悖主也，安得云敬天善事耶？且彼妄指吾天主为彼教中忉利天王，其大梵天王，万亿倍大于仞利天王。而大梵天王，又于佛为弟子列也。则忉利天王之于佛，乌得拟八百诸侯之于周天子。盖名位至下，特小有所统率，如所谓舆臣台、台臣仆者耳。今有人事周天子以为主，又谓其舆台亦为主，可乎？舍周天子不事，而事其舆台，威福玉食望之以为归，此乃周天子所必诛，即亦臣事周天子者所必诛，反可称为善事，置之不辩耶？
故我以天主为主，汝以佛为主。理无二主，即无二是。无二是，则非者必受甚深地狱之苦，此岂小事，可相坐视者？西士数万里东来，正为大邦人士认佛为主，足可叹悯故也。彼以佛为主，宜以我为非，共相悯恤，深相诤论，孰是孰非，今其归一可也，何为置之不辩耶？以佛为主，不佛者置之不辩，亦非度尽众生我方成佛之本愿矣。故辩者，吾所甚愿也。钟不考不声，鼓不击不鸣，不辩则未明者无时而明矣。
第辩须有伦有序，如剥葱笋，如析直薪，方能推勘到底，剖析净尽。使事理画一，众无二尊，此辩功之成也。若凭讹传之谬说，以为根据，信耳不信理，因而妄相折挫。辩之不胜，即傲言詈语，欲击欲杀，此为儿戏，非正辩矣。
三、佛经知识辩
⑴三十三天，四天下考
讹传谬说者，何也？所谓四天下、三十三天、三千大千者，即是也。四天下、三十三天，其语颇有故。盖今西国地理家，分大地为五大洲。其一洲，近弘治年间始得之，以前不识，止于四洲。故元世祖时，西域札马鲁丁献大地圆体图，亦止四洲，载在元史可考也。四洲之中，独亚细亚、欧罗巴两地相连最广，其中最多高山。故指亚细亚之西境一高山，为昆仑亦可，或为须弥、为妙高皆可。此四天下之说所自来也。西国历法家，量度天行度数，分七政为七重，其上又有列宿、岁差、宗动，不动五天共十二重，即中历九重之义。七政之中，又各自有同枢、不同枢、本轮等天。少者三重，多者五重，总而计之，约三十余重。此皆以玑衡推念得之，非望空白撰之说也。此三十三天之所自始也。此二端者，自有本末。
⑵三千、大千考
但言出佛经，多窜人谬悠无当之语耳。至于三千大千之说，不知孰见之，孰数之？
①印度佛经无有
西国未闻，即西来士人，曾游五印度诸国者，其所劝化婆罗门种人，入教甚众，亦不闻彼佛经中，曾有是说。独中国佛藏中有之，不知所本。
②祖邹衍之说
以意度之，大都六朝以来，译文假托者祖邹衍大瀛海之说，而广肆言之耳。不然，何彼湮灭之尽，此相肖之甚也。
盖五印度近小西洋，西国往来者甚众，经籍教法，从古流传至彼。其所为佛教，皆杂取所闻于他教者，会合成之。
⑴取天主教之说天堂地狱
如善恶报应，天堂地狱，是从古以来天主之教。
⑵取西儒之说轮回转生
如轮回转生，则闭他卧刺白撰之论。
⑶杂取中国的议论文字
迨后流入中华，一时士大夫，醉心其说。翻译僧儒，又共取中国之议论文字，而传会增入之，所以人自为说，不相统一。若其间钩深索隐。
⑷尽取老易玄言
彼法中所谓甚深微妙，最上一乘者。综其微旨，不出于中国之老易。盖自晋以来，人人老易，文籍必多，今皆泯没不传。则当时之玄言尘论，汪洋恣肆之谭，微渺圆通之义，尽入之佛经中矣。
⑸印度与中国佛教大异
不然，何印度所谭佛法，了不闻此等议论也。印度去中国甚近，波罗门辈，求之不难。果欲真辩是非，试觅彼人数辈，令尽持其经典以来，复觅此中才士数辈，共肄习翻译之。果否真伪有无窜入，灼然自见矣。
⑴天文知识自相舛错
若言三千大千，以佛慧眼见知，非常所识。是佛所说，当可据依。则此一天中事，佛尤宜识之，何诸经所说日月星宿度数，一一不合，且自相舛错耶？
⑵剽窃中西天文学
又其显者，西国分天文为五十二相，如大熊小熊之属；近黄道者十二相，如狮子宝瓶之属。其说有图有解，分列位次，与三垣二十八宿，文绝不类。今佛经中，但取十二名字，附会中国二十八宿，与阴阳吉凶之说，凑合成文，此外毫不知之，云是文殊菩萨所说。此即是抄誊二方议论，杂合成书之佐证。谓四天下、三十三天，不出于西国；谓三千大千，不出于邹衍。可乎？
⑶天文地理互相矛盾
就令此三说者，出佛知见，不当得妄；即此三事，所言亦宜统一。云何四天下之最中处，一经言昆仑山在地，一经言妙高山在水，孰是乎？昆仑山，一经言高一万五千里，一经言二万一千里。妙高山，言入海八万逾缮那，高四万由旬，孰是乎？三十三天，一经言欲界、色界、无色界，自下而上；一经言昆仑四面，面各八天，其上一天。又孰是乎？孰谓不诳语，不异语乎？
四、唯我独尊辩
1、佛教尊卑易位
然谓四天下总一天主尚可，谓三十三天各一天主，谬矣。至三千大千，则天主至众，有如庶品，惟佛至尊，罪尚有大于此者乎？佛者天主所生之人，天主视之，与蚁正等。今反尊之，令尊卑易位，大小倒置，问孰知之，孰言之？则又自知之，自言之，此又何等妄诞。而贤智之士，皆从而信向焉何居？
2、唯我独尊之喻
譬如有人，本一乡民，乡属于国，国属于天子。天子视彼乡民，大小悬绝，亦何待论。乃忽中风狂语云，此国外有百千万亿国，国各有主，凡此各主，我皆得而臣视之。同乡之人，不一核其真伪，亦皆从而臣视之。他日转闻之天子何如？惜哉！何不一论其真理，果可信否？而空与其罪也。
3、唯我独尊系狂人妄语
若喜其微渺之言，而甘心从之。宁知微渺者，又非彼自言乎，可因而并信其猖狂无上之言乎？若因其猖狂无上之言为可骇异，以为非佛不能。则庄周逍遥，宋玉大言，中国有之旧矣，亦可信以为真乎？规鹏之大以为笼，规鲲之大以为釜，规夸父之大为衣裳冠履，则人必狂而笑之。今者披猖醉梦，妄言天上天下惟我独尊。举万国数千年以来帝王圣贤所昭事之上帝，降而下之，侪于庶品，反以为是必然不可易。乃至塑作梵天神像，侍立佛前，何不思之甚哉？
五、善恶报应不爽辩
倘云善恶报应，在身之后，必然不爽，早宜修缮。此则自然之理，根于人之灵心。生死大事，关系人之真命，佛能驱人类而从之者，本原在此。不知此本吾天主之教法，附会出之者也。果为生死大事，则当承事天主，去伪即真，脱屣凶祸之乡，真身吉福之境，在一反掌间耳。愿有志者，据理而论，择地而蹈，相与讲究从事可也。
六、无形无色无声辩
彼又言，天主无形无色无声，则是天主者，理而已矣，何以御臣民，施政令，行赏罚乎？惜哉此言，伤于率尔。谓天主无形无色无声者，神也。神无所待而有，而万物皆待之而有，故虽无形色声，能为形色声，又能为万形、万色、万声之主。曷为不能御臣民、施政令、行赏罚乎？
理者虚物，待物而后有。谓天主为理，不可也。
且佛经言佛、菩萨不多有神通灵应乎？佛则曾有报身，涅槃后已无之；诸菩萨并报身无之。试问今佛菩萨，为有形色声乎，为无神通灵应耶？则亦自相矛盾矣。格物穷理之说甚长，今未易尽。请以异日。倘向上所说，更须折辩者，仍祈示教，共恭订焉。辩者吾所甚愿，前既已言之矣。
第二节 轮回
一、《天说》论戒杀与轮回
其二曰，又问：彼云梵纲言一切有生，皆宿生父母，杀而食之，即杀吾父母。如是，则人亦不得行婚娶，是妻妾吾父母也；人亦不得置婢仆，是役使吾父母也；人亦不得乘骡马，是陵跨吾父母也。士人僧人不能答，如之何。
⑴意在深戒杀生
予曰，梵纲止是深戒杀生，故发此论。意谓恒沙刦来，生生受生生，生必有父母，安知彼非宿世父母乎？盖恐其或己父母，非决其必己父母也。
⑵以儒家事理为喻
若以辞害意，举一例百，则儒亦有之。礼禁同姓为婚，故买妾不知其姓，则卜之。彼将曰，卜而非同姓也，则婚之固无害。此亦曰，娶妻不知其为父母，为非父母，则卜之；卜而非己父母也，则娶之亦无害矣。《礼》云：倍年以长，则父事之。今年少居官者何限，其舁轿引车张盖执戟，必儿童而后可。有长者在焉，是以父母为隶卒也。如其可通行而不碍，佛言独不可通行乎？
⑶戒杀乃大道明训
夫男女之嫁娶，以至车马童仆，皆人世之常法，非杀生之惨毒比也。故经止云，一切有命者不得杀，未尝云一切有命者，不得嫁娶，不得使令也。如斯设难，是谓骋小巧之迂谭，而欲破大道之明训也，胡可得也。
复次彼书杜撰不根之语，未易悉举。如谓人死其魂常在，无轮回者。既魂常在，禹汤文武，何不一诫训于桀纣幽厉乎；先秦两汉唐宋诸君，何不一致罚于斯、高、莽、操、李、杨、秦、蔡、之流乎？既无轮回，叔子何能说前生为某家子，明道何能忆宿世之藏母钗乎？牛哀化虎？邓艾为牛？如斯之类？班班载于儒书，不一而足，彼皆未知，何怪其言之舛也。
二、轮回辩
辩曰：按《实义》第五篇，正轮回六道之诬，略有六端。今所辩一切有生，皆宿生父母云者，是其第六。则前五端，皆屈服无辞，必可知矣。第六端言：据轮回之说，一切有生，恐为宿世父母，不忍杀而食之；则亦不宜行婚娶，使仆役，跨骡马，恐其宿世为我父母眷属等。此理甚明，无可疑者。今辩曰，恒沙劫来，生生受生生，生必有父母，盖恐其或己父母。非谓其决己父母也。夫恐其或然，则不宜杀之，不谓其决然？则可得而婚娶之，役使之，骑乘之，于理安乎？
夫生生必有父母，恒沙劫来，转生至多；父母亦至多，其为叔伯尊行、兄弟子孙、亲戚君师朋友尤多。而吾一生所役使用度诸物又多。轮回果有，必将遇一焉，岂卜可避免乎？佛教明言，卜筮等事，皆不应作。今又教人卜度前世事，不犯佛戒乎？卜何能知人事，即目前事，卜而偶中者，百中仅一耳，其不验者至多，能知前世事乎？能知沙劫以来，生生世世事乎？婚娶可卜而避之，则役使骑乘等，亦可卜而避之，云何不卜乎？吾一卜甚易，父母眷属，役使骑乘，甚辱甚劳，又何惮不以吾之甚易，免彼劳辱也。即日用间，又不胜卜矣。
故又转为倍年父事之说。礼言倍年父事，盖父执也，非谓贵贱不伦者，一概皆父事之也。不然，以六尺之孤，而临王位，无所措其手足矣。从上言，恐为父母转生，不应杀食等者，谓真父母，不谓似父母也。云何得言，今年少居官者，皆以似父母之长年为隶卒，则亦可以真父母之转生者为妻妾童仆骑乘乎？何其引喻之不伦耶。
⑴天主必不使人转为禽兽
凡辩论事情，宜循其本。《实义》所云，盖以此证轮回之必无耳。意若曰，天主造物，既使人转生为禽兽，又不令人知之；万一为其宿生父母，而杀食之，骑乘之，又为大罪，则是以天下为大阱而罔民也，故知天主必不使人转为禽兽也。
⑵天主必不使人转为人
既使人转生为人，又不令人知之；万一为其宿生父母，而嫁娶之，役使之，又为大罪，亦罔民也，故知天主必不使人转为人也。此本意也。
若欲明轮回之必有，亦宜条论其所以必有之故；既能明其必有，然后别生他论可也。今者空然坐据轮回之必有，而曲论其所以处置之术，是谓不揣其本而齐其末；犹向者坐据三千大千之必有，而遽欲小天主而尊佛。乘浮云，摧泰山，其失略等矣。
6、杀生嫁娶合理可行
既明轮回之必无，则禽兽可得而杀与用，人可得而嫁娶使令，此理灿然，云何小巧迂谭乎？
三、灵魂辩
人死其魂常在，必然之理。必如是然后善恶之报无尽，然后可以劝善而惩恶，顾犹有不觉不力者焉。藉其泯灭，岂不令小人幸免，而君子枉受为善之苦劳乎哉？
天主教与佛多有相左，至言灵魂不灭，佛教中亦有之，云何自背其说乎？灵魂必灭，彼往生成佛升天者何物乎？轮回六道，地狱受苦者，又何物乎？
禹汤诸君，其灵魂必不灭，然桀、纣、斯、高、等之殃罚，天主主之，非诸君事也。此理甚长，今未易罄。若言不行罪罚，以证灵魂必灭，则《三笔》所载，某为城隍，某为阎王甚众，若将信之，其灵魂不在乎？其家子孙童仆犯有过失，亦能诲督罚治之乎？此可谓轻于持论矣。
四、转生释疑
某前生为某家子，某转生为某物，佛书与小说书多有之。然而讹传妄证者至众，往往有载入刻中，传播远迩，而历其地询其人乃毫无影响者。是知书传所说，未可信也。
2、魔鬼以之以惑人
万一果有之，则是魔鬼凭依以诳惑人，使从其类。信之是堕其计中，尤不可之大者。
3、转生教之说是佛
且此等传记。皆佛入中国始有之。何汉以前，了无一人知前身事乎？
4、转生之说质疑
佛果以轮回诱人为善去恶，宜使人明知之，云何亿兆之中，仅得一二也？
5、转生之证质疑
载于儒书便为可信，则今小说家，汗牛充栋，尽皆宝事，于理难言矣。
第三节 事天学说
一、《天说》论事天之说
1、中国事天之说全备
《天说》三曰：复次南郊以祀上帝，王制也。曰钦若昊天，曰钦崇天道，曰昭事上帝，曰上帝临汝，二帝三王所以宪天而立极者也。曰知天，曰畏天，曰律天，曰则天，曰富贵在天，曰知我其天，曰天生德于予，曰获罪于天无所祷也，是遵王制。集千圣之大成者，夫子也。曰畏天，曰乐天，曰知天，曰事天，亚夫子而圣者，孟子也。事天之说，何所不足，而俟彼之创为新说耶？
2、愿天主天讨治之
以上所陈，倘谓不然，乞告闻天主，倘予怀妒忌心，立诡异说，故沮坏彼王教，则天主威灵洞照，当使猛烈天神下治之以饬天讨。
二、事天之说辩
辩曰：彼说所引南郊祀上帝，与诗书所言钦若昭事等，以为从古帝王，皆事天也。夫释氏而肯言帝王之事天，此吾所甚愿也。引孔孟言知天事天等，以为孔孟教人事天也。夫释氏而肯言孔孟之事天，又吾所甚愿也。何者？至是而天乃大矣，不若向者三千大千之云，至众多卑微矣。虽然，其如背佛何？佛既居大梵天王于弟子列，其忉利天王，不能当周天子之舆台。中国圣贤所事之昊天上帝，则亦忉利天王耳。尧、舜、孔、孟等，岂知有欲界、色界、无色界、诸天乎？若果以佛为主，则尧、舜、孔、孟等，亦所谓舍周天子不事，而事其舆台；周天子所必诛，臣事周天子者所必诛也。今既事佛矣，又盛称诸事天者为宪天立极，为集千圣之大成，为亚圣，则是以周天子为天子可，以周天子之舆台为天子亦可也，世岂有如是两可之理乎？既以为两可，则彼居一天之下，其中心实未尝不以一天主为至尊无上，未尝不以诸帝王圣贤事天、畏天者为当然不易之理。
虽习闻三千大千之说， 习称佛言不诳不异，实亦未尝真见其然，以为昭灼无疑，特溺于所闻，姑为之因仍演说云耳。今设立两端，求其必定归一。从佛则天主为至微至卑，天主必罪之；从天主则佛为至妄至诞，佛必罪之。将何从焉，必且首鼠两难，必不敢尽舍天主而归佛矣。此等意象，出于人之灵心，不可强也，不可灭也，不可欺也。试人人扪心求之，谁独不然乎哉？诚见其然，即是去伪即真之机括，故曰吾所甚愿也。若其两难适从，惶惑无措，即当相与讲论商榷，研析几微，务求至当，披剥至尽，岂有永无归一之理？故曰辩者吾所甚愿也。
四、无须天主教新说辩
但云事天之说无所不足，何俟创为新说，此又伤于率尔矣。若儒书言天果无不足，更无一语可加，今来所举，止于推演旧文，是则不名新说；果系新说，为儒书所未有者，便可发明补益，又安知非足其所不足者乎？夫帝王圣贤言事天、畏天等，信有之。然帝王圣贤自为此，必教人共为此，又必期人人尽为此，然后谓之帝王圣贤耳。今天下，果能人人昭事奉若，人人日日事事言言念念，皆无毫毛过失获罪于天，则帝王圣贤所言所愿，无一不满，真可谓无所不足矣，真无俟创为新说矣；若犹未也，则帝王圣贤之志，此时尚为未遂，果有待后人之足之也。然则尧舜孔孟而在今日，抚此民物，自知钦崇奉若之志未为畅满，必将求所以满之之术，如饥于食，渴于饮焉。闻有传述天主之教教人钦崇奉若，牖民使归诚于天主，祈天主愿降佑于民，究将使人人日日。果无获罪于天者，必且速致之；按其书与言，必共讨论之；论之而当，必尊信力行之。何谓不俟新说乎？事天者守其已陈之说，无俟于新；所俟于新者，必佛说而后可乎？
吾天主之教，自开辟以来，相传至今，历历自有原委。其间一字一句，一事一法，不出于天主不由千百圣贤真传实授的然无疑者，不以入之经传，谁敢自立一矩矱、自撰一文言？特中华远未及传，近岁乃至耳，非今日创为之新说也。
若中国尧舜孔孟言天事天之书，火于秦。黄老于汉，佛于六朝，以降又杂以词章举业，功名富贵；书既残缺，所言所事，又未见人人日日投诚致行之，何谓已足乎？
即使已足矣，相与参求阐发，又奚所不可乎？若稍有其书有其言便谓已足，则尧舜之后，安用孔孟乎？真法尧、舜、孔、孟者，必不据尧、舜、孔、孟残缺之言，而距人千里之外也。天主之能无尽，仁爱无尽，谤者害者，无不怜悯之，诱掖之。
五、云栖心知有天主
今者一言沮坏，谓且遽饬天讨，吾安敢知。然言天主威灵洞照，则又知有天主。向者三千大千之说，果未能灼然无疑，又一徵也。不然，佛至大，忉利天王至小，果信其然，何得于佛弟子，敢命天神饬天讨乎？若真见其不能讨，而姑为是语，又犯妄言两舌戒矣。余闻此翁，天资朴实，有意为善，特囿于本教，未能透脱耳。惜哉惜哉！
第四节 杀生
一、《天说》论杀生
《天说》余曰：予顷为天说矣，有客复从而难曰：卜娶妇，而非己父母也，既可娶；独不曰，卜杀生而非己父母也，亦可杀乎？不娶而生人之类绝，独不曰去杀而祭祀之礼废乎？被难者默然，以告予。
予曰：古人有言，卜以决疑，不疑何卜？同姓不婚，天下古今之大经大法也，故疑而卜之；杀生，天下古今之大过大恶也，断不可为，何疑而待卜也。不娶而人类绝，理则然矣。不杀生而祀典废，独不闻二簋可用享，杀牛之不如礿祭乎，则祀典固安然不废也。即废焉，是废所当废，除肉刑、禁殉葬之类也，美政也。嗟乎！卜之云者，姑借目前事，以权为比例，盖因明通蔽云尔。子便作实法会，真可谓杯酒助欢笑之迂谭，俳场供戏谑之诨语也。然使愚夫愚妇，入乎耳而存乎心，害非细也，言不可不慎也。
客又难，杀生止断色身，行淫直断慧命，意谓杀生犹轻，不知所杀者彼之色身，而行杀者，一念惨毒之心，自己之慧命断矣，可不悲夫？
二、卜筮非论辩
辩曰：夫卜筮阴阳之说，人世之大害，不可信用也，矧曰用以卜前世事乎？害之中复有害焉。且卜而可信，则三千大千世界，尚不知其有耶否耶，宜先卜之。卜而无有，宜屏绝不言，如是可谓能信卜者。苟为不然，则其于卜也，犹在疑信之间，只以是为权宜副急之策，乃弥见其辞之穷耳。何明之因，何蔽之通乎？今所论者，轮回之有与不有，在《实义》《畸人》《七克》诸篇，稍说其一二矣。若信为必有者，愿显举诸篇，对析其理，勿以卜之一言，姑借权比云尔也。
三、杀生的功罪赏罚辩
然则杀生如何？曰杀生不杀生，不可为功与罪，有所附则为功与罪。如杀生者为事邪魔，恣淫欲，及和合诸恶事，则杀生大罪也。如不杀生为信有轮回故，是显背天主赏罚之正经，若世法擅改律令者，则不杀生大罪也。如少杀生为事天主故，则爱物亦徵其爱天主，少杀生为养人故，则爱物亦徵其爱人，此为功矣。倘无所附丽，其爱情全向于物，但能不为轮回而爱之者，则非功亦非罪也。
四、戒杀辟妄
若言尽不可杀，杀之者为天下古今之大过大恶，则天主未尝有是命。古西土圣贤，及所闻于中土圣贤者，亦未尝有是训。万国君臣，所以约束人民者，亦未尝有是律。何所据而名之罪恶若斯甚乎？夫教训法律，因于理而出，理附于事势而见者也。教训法律、事理事势，又天下古今之公物也。一物不可杀，即物物不可杀。一人不可杀生，即人人不可杀生。一时不可杀生，即百千万年不可杀生。
⑴生人之初戒杀将使世上无人
如此，岂非自今以前，上溯之至于生人之初，人人不杀生乎？果若是也，则世界安得有人？
①造物主为人生万物
造物之初，先有万物，然后有人。造物之主，本为人而生万物也，尝命人主万物矣，尝命人用万物矣。
②人杀生以自卫
自生人之祖有方上主之命，因而鸟兽亦方人之命。于斯时也。爪牙角毒鸟兽之猛百倍于人，皆能杀人而食之。才智者出，不得已作为五兵纲罟之属，以自救而制胜。因而食其肉，衣其皮。是食肉衣皮起于杀鸟兽，杀鸟兽起于自救其命，自求其命起于鸟兽之能杀人也。寇贼奸宄妄杀人，制治者杀之，鸟兽能杀人，何独禁杀之乎？
③人杀生以生存
相沿至于尧舜之世，犹曰兽蹄鸟迹交于中国，是尧舜以前更多也。益烈山泽，禹治洪水，然后害人者消。益烈山泽，不杀之乎？不杀能驱而放之，而消之乎？自是以来。鸟兽之迹不交，食人之鸟兽既远，人亦不得恒食鸟兽，于是稼穑之利兴。则犹有食稼穑之鸟兽，稼穑尽，犹之乎杀人也，于是作为蒐苗獮狩四时之田。田者，猎于田中，去其害稼穑者，此皆杀生之所自来也。
④人不杀生则灭亡
如生人以来，天主遂著杀生之戒，则一虫之微，杀一人有余矣，况其他毒螫鸷猛者万端？彼得而杀人，人不得而杀之，岂能以生人之至寡，当彼至众乎？尧舜之世，著杀生之戒，不烈山泽，驱蛇龙；兽蹄鸟迹，何时消乎？不为四时之田，稼穑卒痒，人不尽饥而死乎？如此人类之灭久矣，安得有帝王圣贤，又安得有所谓佛者，起而为众生戒杀也。
⑵今日戒杀将使世上之人灭绝
则彼将曰，生人之初固然，至于今鸟兽不甚杀人，人宜戒杀。如此岂非自今以后，至于百千万年，人人不可杀生乎？果行此，则数十百年以后，世界又无人矣。鸟兽至易蕃育也，不杀之则亦不宜搏击，恐致死也。不杀不搏击，必将居人之居，食人之食。一蝗之类能尽谷，一虎之类能尽人。何况其余毒螫鸷猛者万端。彼得而杀人，人不得而杀之。不出十年，而鸟兽遍国中；不出百年，而天下无孑遗，自然之势也。若曰，我不杀之，而能驱逐之，捍卫之。第不知何法而能驱逐之、捍卫之也？彼徒见今畏死之鸟兽避人，初不知不杀之后，强者攫，弱者援噬，攫人而夺之食矣。度其势，不至于人杀之，则必至于杀人。杀生之戒，又焉能充其类也乎？必充其类，将拱手就噬而让此世界于鸟兽。
3、戒杀非常法
不知天主造此世界，为人耶，为鸟兽耶？如为鸟兽，乌用生人？如果为人，人曷为拱手就噬，而让之于鸟兽？如必曰，生人之初，可以杀之；百年之后，待其杀人也。可以杀之，特今世不可以杀之，即非世世通行之常法。如曰，他人杀之，鸟兽既远避矣，不我杀矣，我可以无杀之，即又非人人通行之常法。如曰，彼能杀人之鸟兽可杀之，此不能杀人之鸟兽不可杀之，即又非物物通行之常法。夫我之法，既不可为天下古今之大常，犯之者，又焉得为天下古今之大过大恶哉？
五、天主不戒杀
故天主造物，无所不能，倘有意戒杀，必不为此鸟兽与人不可两存之势。既有此不两存之势，即有可杀而用之之理，即不宜有禁杀之教训法律。故千古帝王圣贤，止于爱养，时取节用之，未为失也，岂可与肉刑、殉葬同类讥之乎？肉刑、殉葬，人也。人与物轻重之分久矣，必欲等无轩轾，须果有轮回而后可。轮回又必不可得有，则人与物必不能等无轩轾。定有定无，倘未信者，请须后命，相与商求是正焉。
原跋一
莲池弃儒归释，德圆潜心梵典，皆为东南学佛者所宗，与利公昭事之学尤尤乎不相入也。兹观其邮筒辩学语，往复不置又似极相爱慕，不靳以其所学深相订正者，然而终于未能归一，俄皆谢世。悲夫假令当年天假之缘，得以晤言一室，析义送难，各畅所诣，彼皆素怀超旷，究到水穷源尽处，必不肯封所闻识、自锢本领，更可使微言奥旨大豁群蒙。而惜乎！其不可得也。偶从友人得此抄本，喟然感叹，付之剞劂，庶俾三公德意不致岁久而湮。浅深得失，则余何敢知焉。凉庵居士识。
原跋二
予视沈僧《天说》，予甚怜之。不意未及数月，竟作长逝耶。闻其临终，自悔云：“我错路矣，更误人多矣。”有是哉，此诚意所发，生平之肝胆毕露，毫不容伪也。今之君子所以信奉高僧者，以其来生必生西方净乐土也。西方错路乎！彼既认为非高明者，宜舍非以从是，否则不为后日之莲池乎？噫！予读此书，津津有味乎。其辩之明，亦惟恐众生堕此危池耳，又岂得已而述耶？弥格子识。
后记一
《天学初函》自明季李太仆之藻汇刊以来，三百余年，书已希绝。鄙人十数年中，苦志搜罗，今幸觅得全帙内中。除器编十种、天文、历法、学术较今稍旧，而理编则文笔雅洁，道理奥衍，非近人译著所及。鄙人欣快之余，不敢自秘，拟先将《辩学遗牍》一种排印，以供大雅之研究。是书乃利子玛窦与虞德圆铨部辩论佛教与天主教之异同，及驳莲池和尚《竹窗天说》四条。其中推阐至理如剥茧抽丝，诠释精微如迎刃解竹，岂机锋哑迷、恍惚迷离便为甚深妙义耶。乃《四库提要》竟浪加评断。谓各持一悠谬荒唐之说，以较胜负于不可究诘之地。此等强作解人、诃墙骂壁之谈，在今日真不值识者一笑。读者果能用名理途术，以科学眼光虚心探讨，自恍然于天人之故，而正其指归，诚瞿昙之隐栝，人道之津梁也。
虞德圆铨部事迹，无考无从证。其生平惟于朱彝尊《日下旧闻》引用书目内见有《德圆集》。下注虞淳熙三字，该集为铨部所著无疑。惜亦无从搜访以窥其学诣。此外所见者，惟《论衡一序》盖虞亦喜论理，而尚怀疑者也。至《竹窗随笔》释氏中目为劝善之书。书中所纪轮回果报、戒杀诸事，诚不免荒唐悠谬。奈何世人竟不一究真妄是非，而冥行迷信乎，亦可怜矣。降生后一千九百十五年，圣诞节敛之英华附识。
后记二
丁已之春，承新会陈援庵先生视以《浙江通志》中《虞淳熙传》，始知《德圆集》有六十卷，然其书终未易求。又承视《云栖法汇》内莲池见利牍后，与德圆书斥利为邪说，詈利为么魔，且谓格之以理，实浅陋可笑，盖信从此魔者必非智人云云。呜呼！道之不同不相为谋竟至如此。夫瞽不信日，将谓无日乎？不过自供其顽陋而已。可慨也！淳熙字长孺，钱塘人，万历癸未进士，官至吏部稽勳司郎中。敛之再记。
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