不得已辩
极西耶稣会士利类思著
仝会安文思、南怀仁订
不得已辩题解
《不得已辩》是本书是利类思针对明末著名反天主教学者杨光先之《不得已》所作的护教之著。利类思，字再可，本名Lodovico Buglio，意大利人，生于1606年，1636年到达澳门，在江南、成都、西安、北京等地传，1682年卒于北京。今底本有利氏在1665年于长安旅舍所题自序，安文思[1]、南怀仁[2]订，共108面，藏于梵蒂冈教廷图书馆（Bibioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Rac.Gen.Or.III-225号[3]，法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为1883, 1884号; 也藏在Institut Vostokovedenija (Leningrad)，文献编码为D 557号。
《不得已辩》针对杨书，逐一答辨，“故据其所言而略拆之如左。”主要内容是：天非二气所结，形天由天主所造，耶稣降生二性一位，实论天堂地狱，西教乃治世之大道，理不能生物，西士来华之真义。书后还有“附籍历法行教辨”、“附中国初人辨”的两篇文章。故此书与南怀仁(Ferdinandus Verbiest)所著《不得已辨》要做加以区别。利氏所著者作“辩”字，以辩护天主教教义为主；南氏所著者作“辨”字，其为《西洋新法》历书作辨识。
不得已辩目录
自序
甲辰冬，杨光先著《不得已》等书。余时方羁绁，待罪静听朝廷处分。又以孤旅远人，何能撄其锋刃，商敢措一词乎？阅明年三月(星变者再，地震者五)，上大赦，待离西曹法署。至是，可稍稍吐矣。然当言之而不可言，与夫言及之而不敢言，非复余九万里航海东来之初志也。夫光先借历数以恣排击欮事，别有颠未(辩详他卷)。惟是毁圣诞道，悖□拂经，以是为非，以非为是，一凭其寸□尺管，□晗天学之余绪影响，而又援引舛诞以欺当世，莫如《不得已》一书，故不得因其讹课而弗正告之。顾道本乎率性而丧失德理，明于至当而忽于苟然，岂得以一人之疑，疑众人之信？东海西海，此心此理，有同然者，余岂忍以□言不急醒之乎？请以质之穷理格物之君子。
乙己夏五月
利类思题于长安旅舍
引言
杨光先历引天学诸书所载天主造天地万物及降生救世诸迹，谬指为荒唐怪诞。语云：“果蠕不知有肤，夏虫不可语冰。”理有固然，无怪其出言之舛。但光先以狂瞽陋见，肆为悖诞妄词，将欲蔽塞天下人心以趋正辟邪之路。虽高明者依理考义，不难彻其云雾，而闾井细民，恐有为其所蹈溺焉，故据其所言，而略拆之如左(欲知天学要义，宜阅《天学实义》、《万物真原》、《圣教缘起》等书。而穷究其原本微义，细载《超性学要》中)。
第一节 万物源于受造
光先云：“二气之所结撰而成，非有所造而成者。”
谓天为二气结撰而成，不知万物之根由也。以理推之，凡物受成之所以然有四端，曰质、曰模、曰造、曰为，缺一不能成物。物之生又分两种，有生成者、有造成者两种，俱赖四端而成。生成之物，人类是也，形体为质，灵性为模，父母为造，真福为为。造成之物，陶冶是也，沙土为质，式样为模，工匠为造，适用为为，万物皆然。则在天之先，纵有二气，亦断不能自结撰而成天，必有所以造之者。如房屋，资以木石，不能舍工师之斧斤，非木石自能为房屋也。又如灵魂肉身并而为人，必有所以生之命之者，非魂与驱而能自生自命也。夫二气无灵之物耳，岂能结撰而成天，则天断有所受造可知矣。
第二节 天非二气结成
光先云：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。时行而物生，二气之良能也。”
光先引孔子之言，诬天为二气所结成，而非有所造，是妄解孔子之言者也。吾道至明，不待言而自显，如天道不待言而可见。谓天非有所造乎。夫二气使时行而物生，非自有之能也。以无灵之二气，而俾四时次序不爽，俾物物各以其类生，嗣续不乱，必有一至灵至睿者宰之，以其全知所定之秩序，以其全能所赋之德，使各传其类，各得其所，所谓天主是也。时行物生，孔子未尝归功于二气，光先何所见而云然乎？四时行非二气之能，请详其说。盖二气使时行，必因二气自动而动四时，而二气自动，必因他动而动。盖凡动因他动而动，必先有施动者，而后有受动。如乙受动，必依甲施动而动；丙受动，必依乙施动而动，余可类推。夫相因而动之伦，不止于最初施动，而自不受动者，则必至于无穷极。若果无极乎？则最初施动者，与次施动者，理应并无。盖既为无穷，则无初施动，亦无次施动，缘次施动者受动于最初施动故耳。而今不然，是相应递动之伦，必不能至于无穷极，必当止于最初施动之万有，而自不动者是也。是为至上至灵至一之妙有，天主是也，则四时行而非二气之能也，明甚。论物生，亦非二气之能。凡造物者，必在物体外，如工匠造器，必不分其体为器，但需以他物造之，其工匠固在他物之外也。今二气浑在物之中，以成万物，是二气为物体而不在外，仅可为质模而不可为造者，岂得谓二气之能生物乎？
第三节 形天由天主所造
光先云：“天设为天主之所造，则亦块然无知之物矣，焉能生万物有哉？”
夫天之说有二，一有形象之天，即苍苍之天是也，是为天主所造，属块然无知之物，而不能生万有。诚然，盖天生万物，囚日月五星之动，而日月五星，原非能自动，自有灵者使之动也。一无形象之天主宰是也，至灵之妙有，先我而无元，为有万物之根源。故中儒言天，不徒指其形体，而即兼乎主宰，如臣称主上为朝廷。夫朝廷宫阙耳，而主上该焉。至经书所言尊天、事天、畏天、天生物，皆指主宰者而言耳。详后。
第四节 天主非气是灵
光先云：“天主虽神，实二气中一气。以二气中一气而谓之能造生万有之二气，于理通乎？”
嗟呼！一物耳，忽云灵，忽云无灵，自相矛盾莫此为甚。今谓天主属神，又谓天主属气，何出言之悖谬乎？盖神为有灵，气为无灵，以气为天主，不但不知天主，并不知气为何物也。从地而天，有四元形，土上为水，水上为气，气上为火，火上为七政列星之天。至火域无气矣，体更轻于火，所谓无声无臭者是也。天主者，万有之初有也，其有无元，而万有以之为元；性一无二，圣性所启，即显全能；其能其有皆属于无穷，充塞万物，万物莫能限，莫能函，不由质模之合；至神无迹，行而不动，而令万物动，是谓万作最初之作，是谓万为最终之为；是之为至灵，而万灵由之肇灵，是之为至美好，而万美好由之为美好；往者来者无不即其见在，至近而至远；不可见而无不见，常行而常寂，悠久而常新，一切万有有形无形。悉出于此，是为天主(详见超性学要诸册)。今谬指天主为二气中之一气，无乃荒悖殊甚乎。
第五节 无始有止
光先云：“所谓无始者，无其始也。有无始则必有生无始者之无无始，有生无始者之无无始，则必又有生无无始者之无无无始。溯而上，曷有穷极，而无始亦不得名天主矣。”
为此论者，所谓大谬不然之甚者也。盖无始者能生有始之物，安有生无始之无无始乎？况生于无无无始而至于无穷乎？不知有施生，然后有受生，既受生，必有始也。今谓无始受生于无无始，则仍有始也，何得谓无始乎？即如所云误谓无始受生，亦不能至于无穷极。盖凡施生之所以然，皆相关相接而生，推寻原本，不能谓之无穷递传，而无所止极也，必有最初施生，以为中者之施生之所以然，而中者施终者之施生之所以然。苟无初所以然，则无终所以然，况终所以然乎？盖既无其施生者，则自无其受生，据理不得不然。以理推寻物之施生所以然，必至最初施生所以然而止矣。
第六节 无始即自有
光先云：“误以无始为天主，则天主属无，而不得言有。”
此论更谬。凡谓天主无始，惟谓天主为万物之元，而无所从来，即为自有，非一切凡有有始可比焉，岂得谓天主属无哉？如凡受造之物，必由于造物者，而造物者，非受造也。今因无受造而谓造物属无，此理通乎？正因天主无始，则惟天主可称有，而凡有，皆因天主有而有矣。
第七节 二性一位之奥旨
光先云：“真以耶稣为天主，则天主一人中之人，更不得名天主也。”
天主降生为人之事，原超人思议之外，岂一言而明哉：《超性学要》、《降生实义》诸书，其详之审矣。天主降生非他，即天主本性之原体，结合于吾人之性体，于一位耶稣。是耶稣一位，具二性，一天主性，一人性。粗比之树，天主之树体也，上有二枝，一自根发者，主性是；一自外接者，人性是，而二枝固同一体，同一树，非可分之为二者。是合人性于主性，论人性并谓有始之人，论天主性并谓无始之天主。耶稣兼包天主及人二殊之性，实有天主无量之能识，而有实有人有限之能识。天主取人性，不失其为天主；而人性被取于天主，不失其为人性焉。具人性谓之人，具天主性谓之天主，称耶稣曰天主，何所不可？天主降生，乃圣教最要之奥旨，请申言之。今世群疑而不决者，莫如降生一事，或疑其不宜，或疑其不能，或疑其势，今特揭其要旨三端：一曰降生之意，二曰降生之说，三曰降生之事，然后达其疑。何谓降生之意？需知天主为人而造天地万物，故造天地万物毕，然后造人，正以示种种皆为吾人而设也。世上无人，则不造天地万物；天上无备永福，亦不生人。乃人祖方主命后，则遗有原罪，因而人类不惟不得上升享福，且又坠罹永殃，是负天主造人之原意矣。天主仁慈之无涯，岂忍弃人而不顾？造人必救人，但需得救人之法。盖天主所行之事，必完满无缺，仁义各全。独赦人罪，则义缺；独罚人罪，则仁缺。故用其全知，以显仁义两全，乃躬降生是也，是耶稣则天主而人。论其为人，可以代人负债而受苦；论其为天主，可以代人还债而补赎。代人负债而受苦，示其仁慈无涯；代人赎罪，示其至公极严之义。使非主代救人，罪无由消灭矣。盖人得罪于天主无容补，尽天上众神，尽天下众人、百千万死，悉不能赎人类之罪。何也？盖罪之轻重，以所犯者与犯罪者之尊卑为则。天主至尊无以上，吾人至卑无以下，非无限之德，则不足以自赎其罪之万一也，而况欲悉偿万世众人之罪乎？惟降生一事，人类则蒙赦宥，而天主造人之原意不负矣。何谓降生之说？天主降生非他，乃天主性缔结人性于一位耶稣，是耶稣一位，实人亦实天主。言人有始而始生于世，言天主无始从无始有，非始生于世。今从无始生，故谓之降也，谓之为人也。非天主化本性而成人，亦非耶稣化其人性而成天主，又非两性交和合一，乃天主性与人性，寓于耶稣一位之中，如我辈灵魂肉身，成为一人。是天主而人成一耶稣然，与一切人无异。论天主性，降生之先是如此，降生之后亦是如此，惟因天主性与人性缔结，故可以互通名称也。是耶稣谓之天主而人，人而天主，因此曰天主降世、受苦受死、复活升天也。何谓降生之事？经典详之，姑举其略。开辟之初，天主已示其旨，而降生千五百年先，更诏古教圣人相传候望。迨降世时至，天主遣天神报所选降世之母，名玛利亚，从幼矢守童身，已闻此事，非由男女交感，乃由天主之全能。而其母且孕且育，仍然处子，乃以谦词允之，故即顷守孕，九月而生，一如天神所报；时汉哀帝元寿二年，冬至后四日夜分也。生时室中光明如昼，九品天神群来呵护，空中作乐，其颂云：“上天荣福于大主，下地安和于善人。”天见异星，引道外国三君，各持方物，奉献朝觐。降生之地，曰如德亚国(亚细亚、欧逻巴及利未亚三大洲之中，即亚细亚洲与中国同洲)。盖天下此时，惟此一国，独存主教，不为异端所染，又为天主开辟之初，化生人类元祖之地。先知圣人预言主降生之事，以为日后符征，载在经典，皆有是国。主降生之名，曰耶稣，译言救世，以世其降世乃救世人也。居世三十三年，所显之灵异不可尽述，如命死者生、喑者言、聋者听、瞽者明、病者痊，巨浪雄风命息即息，天地百神咸听其命，以征其为天地万物之真主。其垂训立教，大要人伦之尽，而圣学之至，使人在世，乐于道德，而后世享上主所备之荣福。其神迹天训，举世尊崇。时惟司教傲满，不察耶稣之时与事与古经符合，谓人僭称天主，谋杀之。而耶稣因之以成救世之功，遂听彼加害，钉之十字架而死。时春分后望日午时，日月相对，不得薄食，月乃违其常，而掩日轮，宇宙晦冥，大地全震，石多破裂，冢墓自开，先圣已死者，多出见于世，天地万物，皆含哀伤。三日后复活，复居世四十日，重订教规，命十二位宗徒，遍晓万方，言毕归天焉。今将解先疑，一疑天主不能也。天主全能之义，凡于理无悖，皆在全能之界，不限于某某物，总该万有之德能。今天主性与人性合于一位，实迈越人之思想。或以因天主性与人性凑合耶稣，而成一物，不知两性之名称可通，而两性之实各别也。或以为降生后，天主性有所变易。不知主性之妙有，从无始恒一，虽降生缔结人性于己，而天主性原无所易，惟人性登高位焉。或以为天主囿于形身时，息宰宇宙万物之权。不知降世仍存天主性，而御天地万物。盖天主性无穷妙有，在形无囿于形，在物无含于物，且能含万物，又何疑天主降生有所不能也？二疑天主降生之不宜。各物相称，本性之义也。天主本性为万善之本元，则凡系善之义，皆宜天主。夫善之为德，在传其美好于物。善愈大，即其传美好于物也愈宜天主。天主之善为至善，则传达本美好于物为至宜。此则莫若天主降生为人，令受造之物缔结于造物者之本妙。审此，则天主降生为人至宜矣。又需知天主传达其美好各有等级，如天地火气水土金石等止为有而无生，草木止为生而无觉，禽兽止有觉而无灵，人类止为有灵而不纯，天神止为纯灵而有限，是传其美好有等且限。惟此天主性缔结于人性，传其美好于受造之物至尽矣，使即具能知善诸德于无穷，而称之天主。今人惟知天主造天地万物，显其荣尊威严，而不知降生救世，愈显其荣尊威严焉。天主因其仁义知能诸德无疆，故为至尊无以上，而其仁义知能无疆，莫若显于降生之至尽也。故不嫌人类微贱，示至仁也；不赦人罪，而代赎之，显至义也；得救人之妙法，彰至知也；人与天主二物，相距于无穷，合于一位，明大能也，余德可推类矣。三疑降生之势，以天主欲降生人间，从天降世，免囿胎于女腹，何等荣显？不知降孕而生，乃真人也；从天降来，非同人类，岂不骇人见闻乎？然而降世不择帝王之室、安华之地、温暖之时，凡此皆寓深意。盖天主降世之意，不惟代赎人类之罪，且拔其根也。凡人诸罪之宗有三：一曰好富，二曰好贵，三曰好逸乐。以天主至尊之位，而下降极贱之处，为抑我傲；以天地之主，甘降最贫之地。为破我贪，以全福之备；而选苦寒之日，又为药我耽逸。至论耶稣之受苦，一动一静，能救万世之罪。而欲受千端苦难，致订十字架酷刑，其义有二：一示忍德之美，且要用训我等，凡天主所降苦难险困，皆以欣然顺受；二示犯罪之凶恶，宁甘重殃大害，以至致命，不可一息违天主之命也。
第八节 天主乃万国之主
光先云：“设天果有天主，则覆载之内，四海万国无一而非天主之所宰制，必无独主如德亚一国之理，独主一国岂得称天主？”
予曰：“诚然。谁谓天主独主如德亚一国哉？”
第九节 天主乃物之主宰
光先云：“即称天主，则天上地下四海万国万类甚多，皆待天主宰制。”
予曰：“诚然。何待言乎？”
第十节 天主降生亦在天
光先云：“天主下生三十三年，谁代主宰其事？天地既无主宰，则天亦不运行，地亦不长养，人亦不生死，物亦不蕃茂，而万类不几息矣？”
前已详言矣。夫所谓天主降生，非向在天而后乃降生于地也。盖其灵明之极，原无边际，充塞贯满于六合之内外，无所不在。当其未降生，亦不离于世；及其既降生，亦不离于天。其制驭天地，主持万有，无分降生与否耳，特天主取人之性与己之性相缔结，故曰降生也。且必孕而生，自幼乃壮，居如德亚而行道，至钉而死，死而复活升天者，此皆耶稣人性之事也。其天主性不易、不动、不幼、不壮、不生、不死，仍然宰制乾坤，化生万物耳。岂云天主降生，遂谓天不运行，地不长养，人不生死，何异以管窥天而蠡测海也？
第十一节 天主降生时间辨
光先云：“天主欲救亚当，胡不下生于造天之初，乃生于汉之元寿庚申元寿，距今上顺治己亥才一千六百六十年尔？”
天主所行，超越人之意量。主造物时，并无有撮仪，谋度救世之事，亦莫非然，但揣摹其故。需知人类未方命之先降生，固不宜也。降生为救赎人罪，无罪何赎？犹无病者无庸医治。又当人类方命之初降生，亦所不宜，其故有三：其一视人祖方命之根由在傲，治其傲宜令自反，又不徒恃本性之力所能克。人性虽坏，不自觉知，故迨圣主之垂救。其二视信德之笃。盖天主降生多信从者，赖有天主亲谕，又赖有群圣望主降生之至殷。其三视圣教之传。若世初降生，人类甚少，必日久失传。如造成之恩，因时远人少，以至失传。据此则知天主降生，不宜于世界受造之初矣。
第十二节 开辟至今不逾万年
光先云：“开辟甲子至明天启癸亥以暨于今，今计一千九百三十七万九千四百九十六年，此黄帝太乙所纪从来之元，匪无根据之说。太古洪荒都不具论，而天皇氏有干支之名，伏羲纪元癸未，则伏羲以前已有甲子明矣。孔子删诗书，断自唐虞，而尧以甲辰纪元，尧甲辰距哀庚申计二千三百五十七年。”
中国自伏羲以后，书史载有实据，自此以前，尚数万年多难信者。盖羲轩尧舜之时，生人至少，岂有数万年之久乎？伏羲尧舜之人，性心纯善，制文艺，兴法度，肇官室，始耕凿。正惟此时，推知其去原初不相甚远。南轩氏论尧舜以前之事，曰其中多有不经，又曰作史当自伏羲造端无疑也。太史公曰：“夫神农以前，吾不知矣。”《纲鉴》亦曰：“不信传而信经，其论始定。”今吾据经载，自帝尧迨顺治元年，正四千年，此与六经义不远，而于天主经相合。又此而知，天皇氏有千支之名，伏羲纪元癸未，皆外纪荒唐不经之语也。
第十三节 降生之前天主在天
光先云：“若耶稣即是天主，则汉哀以前尽是无天之世界。第不知尧之钦若者何事？舜之察齐者何物也？”
主降生在汉哀，则谓汉哀以前，无天之世界，犹夫前言“天主降生，天地不几无主宰”同义，无庸赘答。
第十四节 圣母童贞孕育
光先云：“若天主即是耶稣，孰抱持之而内于玛利亚之？《齐谐》志怪未有若此之无稽也，男女媾精，万物化生，人道之常经也。有父有母，人子不失之辱有云云。”
欲以人事测天主之事，犹以地量天，不啻倍蓰。天主欲不借母胎，自天而降， 降即成大人之身，固于全能无难，但不足以为人之表。必也降孕而生，真人血脉，乃知虽为天主，亦真人也。吾侪所当感恩而师法者。但不从媾合而生耳，盖古来大圣之生世，多异于凡人，况天地之主乎？即此正显其全能，而示其钟爱贞洁之德焉。天主降生奥旨，其所最要，在以其母为降生之基。于时即择一室女为之母，绝众人所染之原罪，定其形质之美，性体之纯，德行之备。即其生前生后，所见之纯工，所履之圣域，加以母皇之位，充至尊之职，皆已包含于其体之中矣。故开辟之初，已示斯旨，而降生前千五百年，更诏先知圣人相传于后世。而圣母所由始胎于其母者，乃于其父母既耄之年，盖终其求而得，与众大异。夫其不染原罪而生，又有天主之母义，自不同于世人之所由得生也。迨降生之时已至，天主默运神功于圣母之清净体中，造成一全美肉身，又与精粹灵神以结人性。盖一息之顷而圣胎成焉。今试以土为喻。夫土生百谷，必先播种，加以灌溉耕耘，乃能生育，此定理也。人之孕身，亦犹是焉。顾论初造天之时，未生百谷，种从何来，必不待播种灌溉，而天主命生百谷既生。则是最初之谷，亦生于童生土中耳。圣母亦得天主之命生耶稣，彼时圣体即孕，童身宁改于初，自应无纤毫之损缺焉。如玻璃瓶，太阳光照瓶中，玻璃不损；太阳透出瓶外，玻璃不伤。何异圣母降孕而仍童女乎？
第十五节 天堂地狱实论
光先云：“天堂地狱，释氏以神道设教，劝怵愚夫愚妇，非真有天堂地狱也。作善降之百祥，作不善降之百殃，百祥百殃即现世之天堂地狱。”
天堂地狱赏罚甚明，欲以现世之赏罚为赏罚，则失赏罚之大矣。夫世之超赏罚，者君也。一国之内，其为君所赏罚者，特千百之一二耳。一人之身，其为君所赏罚者，又特为千百之一二耳。故欲以世赏遍善，则禄爵不足以达有德；欲以世罚遍恶，则囹圄不足以容多奸。书曰：“惟上帝不常，作善降之百祥。”然有善而未蒙报也，故世赏固不足以尽之。“作不善降之百殃”，亦有恶而未加谴也，则世罚亦不足以尽之。是何足显天主至公、无善不报、无恶不罚之义乎。况今世之祥，惟富贵福泽，最为人之所好，然达人志士。且有弃之而不居者。今世之殃，惟剖肝碎首，实为人之所畏，然荩臣义士，且有杀身以成仁者。若谓后世无报，是岂赏罚之本旨乎？夫德之为物至宝，尽天下财物爵禄，未足以还其值。苟不以后世天堂永福报之，则有德者不得其报称，且有未享一日之荣乐者矣！可奈何？恶之为物至凶，尽天下极刑严法，未足以满其辜，苟不以后世之地狱永祸报之，则有罪者不得其报称，且有漏网于吞舟者矣！可奈何？或曰：“善恶之报在今世，似有足据。不观夫违理者，心中怵然不安；顺理者，心中畅然自喜，又何俟后世天堂地狱之报乎？”曰：“此忧乐乃世人常忧常乐之本情耳，岂一时之忧乐，足当善恶之实报乎？”有曰：“果有天堂地狱，何经传不载，或前圣未达此理乎？”曰：“诗书虽未显言之，而已明示之矣。《诗》曰：‘文王在上，在帝左右。’曰：‘三后在天。’《书》曰：‘乃命于帝庭。’曰：‘兹殷先多哲王在天。’夫在上、在天、在帝左右，非天堂乎？有天堂必有地狱，二者不能缺一。若谓盗跖、颜回、伯夷、桀纣同归一域，则圣贤徒自苦耳。天堂地狱之说，载之经史，见之事迹，班班可考，岂释氏神道设教之谓？
第十六节 天堂地狱之辨
光先云：“彼教则凿然有天堂地狱在于上下。”
天堂地狱之说，非创于佛，中国因彼始闻，遂指为佛教所有。按《天竺志》，释迦净饭国王之子，摩耶夫人所生，初专以清净明心为教，彼国之人，莫有从者。其国西近大秦，即如德亚，国有天主古教，释氏素闻，乃窃其天堂地狱之所，搀入轮回六道，杂揉成教，彼国遂服焉。今观藏典，其最上一乘，惟事明心见性，且欲不起善恶之意，不立祸福之相。而教外别传，拈花微笑，盖谓无佛无法，本来如是，并不假语言文字。则知天堂地狱，非其本旨，先儒所谓宝玉大弓之窃也。岂因为其所窃，而遂置不讲耶。佛氏窃天主教说，不特此也。盖唐时天学已东来，中土罕究厥旨，故所译经典，多混入佛藏，以讹沿讹，反令伪教兴而真教晦。究竟天堂地狱之说，彼此悬殊。彼之天堂，有欲界色界，乃不离于尘俗之境；又福尽复降，是虽得之，不足我有也。我所谓天堂，有内祉外祉。内则以本性明观造物主无穷之美好与万物之性情，与诸神群圣同居，而与之一心一旨，微忧纤患悉不能被；外而四体百骸极美丽光明，神快透坚，一切饥寒倦劳，所不能侵。彼之地狱，不出刀山剑树，切顶磨踵，而苦尽仍出。我所谓地狱，有内痛外痛。内则永失真主至美之望，常怀怨妬；外则身形永被暴火焚灼，五官各触其苦，万苦并集，坠之者永不出焉。则是二者固名同而实异矣。
第十七节 天主有赏罚大权
光先云：“奉之者升之天堂，不奉之者堕之地狱。诚然，则天主乃一邀人媚事之小人尔，奚堪主宰天地哉？”
据如所论，则圣帝明主，皆不必持赏罚之权耳。夫虞廷二十二贤人用，三载考绩，黜陟幽明，抑皆邀人媚事之小人耶？天主正因主宰天下，故特置天堂地狱，以示赏善罚恶之大权。但帝王之赏罚圣贤之是非，皆范人于善，禁人于恶，至详极备。然赏罚是非，能及人之外形，不能及人之隐情。惟后世永远福祸，乃治人心，使善恶判然，而无所遁。司马迁有云，颜回之夭，盗跖之寿，使人疑于善恶之无报。然则天主非置后世之报，何得谓持主宰之权乎？
第十八节 痛悔得赦辨
光先云：“彼教则哀求耶稣之母子，即赦其罪而升之于天堂，是奸盗诈伪皆可以为天人，而天堂实一大逋迯薮矣。”
盖人身不能无疾，故为药石之方；人心不能无罪，故开悔罪之路。人身有疾，服药则愈，非复病人；人心得罪，痛悔则善，即非罪人。夫贮油之器，污染四面，投之于火，则旋焉光洁。罪人痛悔之心，若火猛炽，罪有不消灭者乎？苟非痛悔得赦，天下无善人矣。仲尼之求无大过，大禹之罪在朕躬，汤王之惟求日新，圣贤何常不砥砺兢兢耶。至论赦罪之权，则惟天主参焉，岂有哀求圣母得蒙其赦？遍察天学诸书，无有此语，此妄言也。惟求圣母以代众人转达天主，则有之。
第十九节 西教乃治世之极轨
光先云：“如真为世道计则著至大至正之论，如吾夫子正心诚意之学，以修身齐家为体，治国平天下为论，不期人尊而人自尊之。奈何闢释氏之非，而自树天邪之教也？”
论天主教，何莫非正心诚意，习之为圣为贤、为治世之大道乎？请申论之。夫治世之大端，以治人心为治国平天下之根本。要惟使人心定于趋避之真与赏罚之当，勉人于善禁人于恶。人心治，则世治矣。何谓使人心定于趋避之真，盖天主教率人灵性于其本向，上合于原始真主，下和于同类俦侪。所就者，信、仁、慎、忍诸德；所避者，悖、逆、傲、妬、诸恶。故不义之利达荣贵，不得牵其心；意外之贫辱苦难，不得屈其志。由其所受训诲，皆有种种善规。今世置人于泰山之安，后世置人于真福之域，所谓使人心定于趋避之真者，此也。何谓以赏罚之当，勉人于善，禁人于恶，其设赏罚至尽矣，而复至公。至尽云者，以永福永祸之报应善恶；至公云者，以无纤毫之善恶，不能逃天主全知。而不得其报，极足以惕耸人心。使人莫不孜孜为善，兢兢去恶，尚宁有分外乱萌，而为坏法乱纪之事哉。则国家之久安长治，可左券而求。所谓以赏罚之当勉人为善，禁人为恶者，此也。且历考中史，上古称大治矣，迨末季，求数百年之安，而不可得。任世道者，空有愿治之心，恨无必治之术，于是假释道二氏之说以辅之。然仙宫佛院，满遍寰区，而世道人心日趋日下，未臻上理，缘其立教也，窃取一二善事，其他议论不真不确故也。释氏轮回、净土、戒杀、破狱，种种诞妄，不知万物之原始，人类之趋向，灵魂之性情，生死之究竟。且妄屈真主于佛之下，乖谬殊甚，此与圣贤真学之旨悖矣。衍老庄之旨者，涉幽藐而无当，杂符录而悖理，即据所云成仙登空，亦惟形体，不离尘俗，又万万必无之事。况奉玉皇为皇天至尊，是道家于天主以人窃其号。佛氏于天主，以人处其上，一不当，一不恭，皆无合于昭事之旨。且二氏之教行于中土已千八百年矣，而人心世道，反今不如古。若以奉佛老者，从奉天主，则兴化致理，必出唐虞三代上矣。如西方三十多国，奉教后，千六百年，大安长治，人心风俗，不争不夺，各乐本业，此外治之至象，似不足为异。盖其所言生死利害之原，甚悉且真；身后赏善罚恶之理，甚公且当；朝夕省察之工，甚细且严。有圣宠辅佐，有悔罪日新，有修士提警，有善友劝勉，有多许先圣先贤指引表则，种种皆有离恶就善之正道，可知天主正教，诚能治安人心，而为治世之极轨云。
第二十节 天主降生预言辨
光先云：“其最不经者，未降生前将降生事迹载国史。夫史以传信者，安有史而书天神下告未来之事者哉？从来妖人之惑众，不有借托，不足以倾愚民之心，如社火、狐鸣、鱼腹天书、石人一眼之类。而曰史者，愚民不识真伪，咸曰信真天主也，非然，何国史先载之耶？”
天下略知文理之国土，各有其史，不得以我国所未尝有，而谓他国亦无也。中史所纪者，中国之事耳，邻国之事无由纪载，况隔远九万里外之事乎？天主古经，载昔天主开辟天地，即生一男名亚当，一女名夏娃，是为世人始祖，而未尝载、有伏羲神农二帝之名，不可谓西国无所载，而抹杀中国之无伏羲神农二帝也。若以中国之书观之，惟载伏、羲神农等帝，而并未载有亚当、夏娃二祖之名，岂因中国无是载，而即抹杀西国知无亚当、夏娃耶？若然，禹迹不纪大西诸国，可谓天下无大西诸国哉？然中史不载天主降生之灵迹，遂谓无此事，何其见之不广也。
第二十一节 耶稣降生受难之义
光先曰：“观盖法氏之见耶稣频行灵迹，人心翕从，其忌益甚之语，则知耶稣之聚众谋为不轨矣云云。”
天主降生事迹，其故虽多，大约有三：一曰赎罪，一曰敷教，一曰立表。赎罪前论已悉，今略言其敷教与立表焉。天主赋界时，命人以种种之善，克全其性，率性而行，自然合道，原不须教，迨世远性昧，乃命圣人立教以训之。至又侮蔑圣言，不知循守，天主不得不躬自喻焉。于是降世明示人以物之原始、宇宙之究竟，与夫为善之乐、为不善之殃，悔改之门、补救之法。遍遣宗徒，譬晓万方，俾向之事邪鬼者，化而事真主矣，向之淫者贞，向之贪者廉，向之暴者仁；令寰宇之内，被圣泽而沾风化者，今已十之六七，何莫非敷教之弘施哉。天主与人崇甲悬绝，何从仰法，惟即降世，则其言行人始得而模楷焉。故隐其神灵赫奕之威，而独著贞孝廉忍之德，俾俾众人皆可效视。西史四圣，各纪其事，嗣后众圣徒洋溢万国，皆从耶稣懿训而成德焉，是之谓以身教。其奇表真思绝人区者矣。至于耶稣受难，虽系人情事，与天主之事，了不相涉，然亦可谓天主受难。譬有人于此，或毁其衣，裂其冠，虽不击其身，岂徒曰衣冠受辱，而直曰此人受辱矣。天主耶稣衣人之性，既害其人性，岂徒曰人受难，直谓之曰天主受难何不可哉？今试问光先，恶党以谋犯之罪罪耶稣，从何知之？答曰：“由进呈书像。”然既引进呈书像所载，亦宜引本书究诬之事，何截取其叙述而掩灭其断词，岂非故昧本情，藉以诬惑乎？虽然，不观成汤衣茅负罪之日乎，不知者以为罪人也，若知其至尊，为民祷雨，身为牺牲，不但不减其威尊，且益彰其至德，传显万世。若但窃取进呈书像内所载耶稣受难诸迹，每一字句辄加凌侮，不知耶稣受难诸迹载在《降生言行纪略》、《圣经直解》、《庞子遗诠》、《提正编》、《主教缘起》等书，行世甚明。况吾侪九万里东来，正为阐扬此一大事，岂有书像敢进之朝廷者，而畏他人之捏诬哉？所虑四区贤达未目全书者，或有为其煽，故不厌苦口正告，不然何蜚语之足惧。
第二十二节 造物全美，犯命自取
光先云：“天主造人，当造盛德至善之人，以为人类之初祖，犹恐后人之不善继述，何造为恶一骄傲之亚当，致子孙世世受祸？是造人之人贻谋先不臧矣。”
天主所造事物，无不精粹纯备，而人性由为全美。其明悟能直通万理，而辨事宜，裁度善恶，所当趋避；其爱欲复清洁正直，所愿惟善，所憎惟不善；又赋之择善恶之能。经曰天主初化成人，而任以本心之决，生死善恶并设尔前，惟尔所择。若欲使人必不能为恶，天主固无难，但非人性之自然，即不为恶，亦不云为善，是定人于一，不使自如其所行德，似是而实非，终无功绩，以蒙天报也。试观人幼稚之年，善恶未辨，此时不为回邪，而人卒不夸其功德者。正谓其不能为，非能为不为也。使能为而不愿为，此则实德可赞美矣。经赞善人，曰能犯而不犯，能为恶而不为，故其吉祥定于无穷也。天主生亚当，而赋以心权，岂徒不犯而已，诚欲以循善得善报，以避恶免恶刑。乃自犯命以取罪，与天主何预哉？
第二十三节 一授教规，旧习悉变
光先云：“天主降生救世，宜兴礼乐，行仁义，以登天下之人于春台，其或庶几。乃不识其大而好行小惠，惟以疗人之疾，生人之死，履海幻食，天堂地狱为事。”
天主降世为人，立教垂训，何一不以仁义为诲迪哉？言行纪略载之详矣！其所提命者，皆使人悔过徙义，遏义全仁，拔除诸罪之根，忻勤诸德之宗，不但使天下人登春台，直令万世享真福于无穷焉。故遍西极诸国，自尊圣教之后，千六百年来，大小相恤，上下相安，路不拾遗，夜不闭门。至于悖逆造乱，非独无其事其人，亦并其语言文字而无之，其久安长治如此。况大圣大贤，世世不绝，岂其人皆上智而无中材，惟所授者真，而力行者不倦耳。且南方僻陬之俗，素以食人为事，与东北小西之邦，向无国法文字，一授教规，旧习悉变，而为忠信廉洁之区焉，此非耶稣立教之成效耶。至论耶稣生人之死、疗人之疾、天地百神咸听其命，种种灵异，非人所能及也，始证为天地万物之真主，小惠云乎哉？
第二十四节 论主难日食中国不见之故
光先云：“按耶稣之钉死，实壬辰岁二月二十二日，而云天地人物俱证其为天主。天则望日食，即下界大暗，地则万国振动。夫天无二日，望日食，即下界大暗，则天下万国宜无一国不共暗者。日有食之，春秋必书，况望日之食乎？考之汉史，光武建武八年壬辰三月十五日，无日食之异，岂非天丑妖人之恶使自造一谎以自证其谎乎？”
天文家论各国各地交食有异，有此方日食，彼方不食者；有彼方日食，此方不食者，历法之常经也。盖各方子午各异，交食随之而异，有东西之差，亦有南北之视差。此方多食，彼方少食，此早彼迟，有此有彼无者，各方各别，天下岂能一例乎？况历家测量日食，必以朔日，从无望日食者。耶稣受难为建武八年三月十五日，此天变示警象纬失位之象，非历家所得知也。然中国史书之不纪也，其故光先未知之也。盖大地圆体，举于天之中，人从所居莫不足履地而首载天，日月星辰之旋转运行，天动而地不动，故昼夜迟蚤之殊。今耶稣受难，在汉建武八年三月十五日午时，以地体论，如德亚国与中国地势隔远，而时刻自别。当彼午正，与中国差二十余刻，又视差四刻，合算在酉正强。且时际春分，日已入地平，即有变现，无由仰观，史官从何而纪。按西史载一大贤，谙于天文，名低尼削，时居厄日多国，仰观日色昏暗，愕然曰此或造物主被难耶，抑天地世界将终耶？数年之后，宗徒至其地传教，低尼削乃详知其故，遂奉教著书，发明天主奥理焉。
第二十五节 中国名儒褒奖西教不一
光先云：“盖其刊布之书，多窃中夏之语言文字，曲文其妖邪之说，无非彼教金多，不难招致中夏不得志之人，而代为之札润，使彼之人弟见其粉饰之诸书，不见其原来之邪本。茹其华而不知其实，误落彼云雾之中。”
西儒非中夏人，而与中夏人问达用中夏语言文字，理所必然。末年虽遍读中书，然未免语言文字不熟，请中士代正，理亦必然。承上国大君子不鄙，进而讨论精微，勾稽典故，偶有撰述，则鉴赏殷殷。果如所云，则明公巨卿皆不得志之人，皆西士挥金所招致耶？何出言之无稽也。兹略引诸贤惠教之言，共质之天下。杨庭筠曰：“西书有图有说，有原本有译本，每一书出可以考三王，可以达至尊，而付史馆。”汪汝淳曰：“得而读之，则皆身心修正之微言。”陈亮采曰：“其书精实，切近多吾儒所雅称；至其语语字字刺骨透心，则儒门鼓吹也；其欲念念息息，归依上帝，以冀享天报，而求免沉沦，则儒门羽翼也。”李之藻曰：“大约使人悔过徙义，遏欲全仁，念本始，而惕降监棉顾畏，而湍澡雪，以庶几无获戾于皇天上帝。”王家植云：“所习为崇善重伦事天语，往往不诡尧舜周孔大指。”刘昌云：“佛入中国千八百年矣，人心世道，日不入古，成就得何许人？若崇信天主，必始数年之间，人尽为贤人君子，世道视唐虞三代且远胜之，而国家更千万年永安无危，长治无乱。可以理推，可以一乡一邑试也。”崔昌云：“庞子迪我，著书立言，述物撰德，以通天人之奥，所著《七克》诸篇，而人之变态尽矣。而天人之互相发明，互相告戒，亦略具矣。”总一世教中尽能谦以畜德，忍以济物，不贪不妬，不淫不怠，不饕人，求策厉，家怀贞洁，朝皆贞臣，野皆良士，争于何有，乱于何生，诸如此类不一而足。请观其人其语，讵非缨緌之领袖，述著之翘楚，西儒有何钜力，得以招致之哉。然犹可曰，胜国诸绅不妨侮之蔑之；至我大清圣朝诸王公名硕，承其顾盼倾倒者，踵相接也。而世祖章皇帝，尤称天出圣明，敕奖频加恩纶，在锡赐金札宇，轮奂东西二堂，如所云落彼云雾之中者，实指章皇帝也，何不敬之大也。
第二十六节 天主即上帝
光先云：“利玛窦欲尊耶稣为天主，首出于万国圣人之上而最尊之，历引中夏六经之上帝而断章以证其为天主，曰天主乃古今书所称之上帝，吾国天主即华言上帝也，苍苍之天乃上帝之所役使者，或东、或西、无头、无腹、无手、无足，未可为尊。况于下地，乃众足之所踏践，汙秽之所归，安有可尊之势。是天皆不足尊矣，如斯之论，岂非能人言之，禽兽哉！？
耶稣译言救世，乃天主降生之尊称。天主二字，亦中华有之，吾西国称陡斯也，其义则曰，生天生地生万物之大主宰，简其文曰天主。六经四书中言上帝者，庶几近之。然亦非由利子始也，中夏名儒久称之矣。冯应京曰：“天主者何？上帝也。吾国四书六经圣圣贤贤，曰畏上帝，曰助上帝，曰事上帝，曰格上帝。”杨庭筠曰：“夫钦崇天主，即吾儒昭示上帝也。”李之藻曰：“其教专事天主，即吾儒知天、事天也。”朱子曰：“帝者，即天之主宰，以为主宰天帝万物是也，故名之主。”则更切而究极其义，则宇内万国之一大父母也。说天莫辩乎《易》，《易》为文字之祖，即言“乾元统天为君为父”。又言“帝出于震”。而紫阳氏解之，以为“帝者，天之主宰”，观此则天主上帝之义，不自利子创矣。光先口诵六经，而不达六经言上帝之义，则反以他人为能人言之禽兽耶？至说云苍苍之天，乃上帝所役使，其义甚明。盖称天有二：一有形象之天，在上为日月星辰，在下为水金石是。苍苍之天与地之块然者，正相等无足异耳。一无形象之天，即天之所以为天也。天之所以为天者，指天主，即华言上帝也，乃生我养我之大本大原也。畏天者，谓其威灵洞瞩，而临下有赫也。《书》曰：“于昭上帝，其申命用休。”诗曰：“皇天上帝。”夫义上帝言天，非苍苍之谓明矣。又圣贤言天，恒依之以命，则固有出是命者。然不言天主但言天者，正如指主上曰朝廷。夫朝廷宫阙耳，言朝廷即言此攸居之上主也。
第二十七节 理不能生物
光先云：“理立而气具焉，气具而数生焉，数生而象形焉。”
此本宋儒之唾余也。宋儒指天即理，光先因指理为天，故有生气数形象之说。夫理不能生物，亦甚明矣。凡物共有二种，有自立者，亦有倚赖者，自立者又有二种，有有形而属四行者，如天、地、金、石、人、物之类；有无形而不属四行者，如天、神、人、魂之类。依赖者亦有二种，有有形而赖有形者，如冷、热、燥、湿、刚、柔、方、圆、五色、五味、五音之类；有无形而赖无形者，如五德、七情之类。夫此自立与依赖二种，虽相配而行，然必先有自立者，而后有依赖者。设无其物，即无其理，是理犹物之依赖者也。无有形之体质，则冷、热、燥、湿、刚、柔、方、圆、五色、五味、五音，俱无所着；无无形之灵，则五德、七情、亦俱泯于空虚，而谓理能生物乎？即云天地自有天地之理，神鬼有神鬼之理，亦从有生之后。推论其然，若无天地人物鬼神，理尚无从依附，又何能自生物乎？理者，法度之谓，造物者成物之时，不特造其形，而亦赋其理。犹如开国之君，必定一国之法律以为治，倘国无君，法律岂能自行乎？(天主实义理之生物辩其详)
第二十八节 天非理
光先云：“天为有形之理，理为无形之天，行极而理见焉，此天之所以即理也。”
此虚诞不经语也。即云天为有形之理，则理不能为无形之天。又云理为无形之天，则天非得谓有形之理。一物也，忽谓有形，忽谓无形，非自相矛盾乎？试问理有形否？谓有形，则理非为无形之天；谓无形，则天非为有形之理。况天亦不可谓之理。夫天自立之体也，非恃别体以为物；理则依赖，而托他体以为物。是物在理先，理居物后。诗曰：“天生蒸民，有物有则。”则乃理也。先有物而后有物之理，则天不能谓之理也，明甚。孔子谓郊祀上帝，不言祀理也。且所谓天以理理物，犹天子以法理人，岂谓天子即法乎？无人则法亦不设，无物则理亦无名矣，谓天即理可乎？
第二十九节 天理之别
光先云：“天函万事万物，理亦函万载万物，故推太极者惟言理焉。”
若是则人有双耳，驴亦有双耳，可云人即驴乎？凡二物如甲乙有一二相通之情，不可谓甲乙即是一物耳。天也，理也，虚实各别焉。天以其形无物不包，理以其神无物能离，谓理与天似则可，而谓天即理可乎？
第三十节 形天之上有天主
光先云：“程传：乾天也，专言之则道也，分言之以行体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，云云。”
此欲诬天即上帝，而托指程传，以为天之说者。而其妄据为难端者有三：其一以为一物具多情，因而得多名，非实为二物。因其形体，故谓之天；因其主宰，故谓之帝；同一物，非有所分也。其二以为天也，上帝也，人之通称。盖万物所尊者惟天，人所尊者惟帝，故又称天又称帝也。其三引诗书称天称帝，惟此一天，非天之上，又有一帝也。今答其一曰：形体无灵之天，不能主宰万物。既云主宰，则非形体之天矣。有形之物皆顺命而行，行必有所向，向必有所得，故有至灵至睿者，以其全知所定之秩序，为之主宰开引万物，各得其所，此皆非有形象之天所能致也。是则形天之外，自有一帝，不以名称各异，或为主或为帝也，而本体亦异焉。答其二曰：人举头见天而称帝，必也以为天之上，有一帝主宰万物，如见宫阙，而知其内，必有一天下臣民之主，尊居九重。岂见宫阙，不知内有君乎？故见天即知上有主宰矣。尊天者以其宇内万形之中，位于至清至高之所，而覆盖万物。尊帝者以其上下万灵之中，居于至纯至尊之美，主宰万物。尊天尊帝之义殊异，则天也，帝也，迥然各一矣。答其三曰：诗书所归之德于天，非形天所得擅焉。如畏天、敬天、天讨天命、天降衷下民，于形何与？形天乃无灵之体，何敬畏之有？所可敬畏者，惟因其上有纯灵之妙体耳。降衷下民，即赋民以理，岂可谓苍苍有形象之天，自无知觉，能赋民以理乎？凡物以所自无，不能施所有者甚明。然则诗书以此德归于天与帝者，明指此形天之上，必有一至灵至纯者，以其全能全知，统御乾坤，降衷下民，甚可敬可畏者也。以辞害意，善读书者，岂谓是欤？
第三十一节 奉圣教不违忠孝
光先云：“令皈其教者，必毁天地君亲师之牌位，而不供奉也。不尊天地，以其无头腹手足踏践污秽而贱之也；不尊君，以其为役使者之子而轻之也；不尊亲，以耶稣之无父也。天地君亲尚如此，又何有于师哉？”
从奉圣教，不拜天地，而钦崇天地之主，前论已详。不拜君亲师，乃妄言也。夫不拜天地，岂特今奉教之人，古时亦莫不然。古时中士设供奉之牌，亦有深意。岂不曰天地而已，乃曰天地十方万灵之真宰，明示宜供奉也，非天非地，乃天地之真宰。后世不明古人之意，止于天地耳。至言奉敬君亲师，此则敬天主之后为首务，系人伦之大旨。盖圣教十戒中，前三戒，系敬事天主；后七戒首，即孝敬父母也。父母之义，兼包治我、生我、养我、教我是也。然则圣教最重者，君亲师也，不知何所据而云然也。
第三十二节 降生救世之功无限
光先云：“夫吾所谓功者，一言而泽被苍生，一事而恩施万世。若稷之播百谷，尧舜之明人伦，大禹之平水土，周公之制礼乐，孔子之法尧舜，斯救世之功也，耶稣有一于是乎？如以疗人之病，生人之死为功，此大幻术者之事，非主宰天地万物者之事也。”
凡互相辩理，先须明彼此所据之理是否，方始辨斥；若不洞晓而强辨，则不免哓哓，而满纸鸦鸣矣。夫天主降生，其事业纵使细微，其功固无穷也。即尽天上天下众神众圣之功，合而为一，较天主耶稣一静一动之微功，亦不足以言功，缘彼由人为有限，此有天主为无限故。盖论功轻重，视立功者之位之尊卑。天主至尊无对，则其所立之功，亦至弘无对，岂众受造之物可比拟哉？但降世属于人形，惟见其为人，而不见其为天主。至示其为天主，降世救人，故行非人与神所能及之事，如死者复活，瞽者复明，巨浪雄风命息即息，种种灵异，超越人神之能力。夫播百谷，始耕凿，明人伦，制文艺，兴法度，平水土等，人力能行者之事。若只行此事，仅谓之圣人耳，岂为天地之主乎？但耶稣救世之功，岂止生人之死，疗人之病而已？其功在救世之人于永祸，而得天堂之用福；救众生之罪，明人物之原始，与其终向；使宗徒遍晓万方，敬主爱人，不欲不食，不傲不妬，种种避恶趋善之功业，令今世后世得享真福。 此等功绩，迈越人力，是岂先圣后圣之可疑议也？
第三十三节 图谋不轨辨
光先下论，反复总言西士在中国藉传教之名而谋不轨之事。利玛窦令召在屿西洋人以贸易为名，实踞澳伏戎谋中国。
此事原不必辩而自明也，但是世人有智愚不等，知者可疑而疑不可疑而不疑，愚则反是，故不得不辩以解。从古及今，未闻海外之人谋中国也。海外邻国之人，尚无此事，况以数儒生，离九万里之遥，三年之远航海，谋为不轨。虽至愚者，不应作是想；虽至愚者，不能作是语。至论广东居峡西客，谓利玛窦令召交易，可付一笑。西客居澳在嘉靖年间，而利玛窦入中国，系万历九年，相距五十余载，此事广东布政司可考。然西客居澳，有原由焉。明季弘年间，西客游广东、广州、浙江、宁波，往来交易。至嘉靖年间，有广东海贼张西老攘澳门，至围困广州，守臣召西客协援解围，赶则至澳歼之。是时督臣疏间有旨，命西客居住澳门，至今一百三十余年矣。至天启元年，海寇攻澳门，西洋人出敌杀贼一千五百有奇，活擒数百名。两院疏叙首功，蒙旨嘉奖，守城有功，且赏官职。迨明末天下大乱，海寇猖披，西客住澳交易如常，并无异论。盖人心有所深谋，虽一时隐匿，久必明露焉，岂一百三十余年之久，不足以知西客信实忠良之心乎？广东总督抚院，当道诸大吏，若有纤毫致疑，岂容西客一朝居耶？至论传教之修士谋为不轨，尤属可笑。今姑举数端，以辟其妄。凡谋逆，必避人知，踪迹诡秘，必匿隐僻之处，宁有显在通都大邑，无人不可见者乎？愚民虽云易惑，而明公矩卿，何术可掩其耳目？况人意不显于言，必露于行，暂隐而久必彰。西士行教在中国，八十余年矣，有纤芥可疑，瑕隙可指乎？细查主教诸书，果有违道非理之事乎？敬主爱人，忠君孝亲，无他论也。且西士甘于淡泊，无求于世，惟求身后永福，即可以知其人。况所学格物穷理，傍而象数，正而性命；其行事，不止修身益己，且著书立言。一日之中，对越强半，闲居独处，不与世事。凡事皆可伪设，西国携来书籍万计，装潢印摹，不足知其胸中所畜耶？若谓为西洋国主，未闻为国君而肯远离不返，舍父母妻子亲属故土，万死一生，跋涉劳苦，老死他乡，以谋万不可几之利。且忠臣勇士，为君致命者，莫不望爵禄福贵，不及本身，必及其子孙，况我辈原孑然一身，无妻无子也哉？既不为己身之荣享，又不为子孙之垂业，人而出此，非愚则狂，而谓无求无欲不婚不宦者为之乎？又凡有谋于人国者，必内外相通，后先相结，今大西距中国九万里，而遥航海非三年不达，且海外风涛，难以逆料，求一字相闻，不啻登天，况其他乎？且行教西士先来者，或七八十年，或四五十年，为朽骨者有之，龙钟者有之，后至之士乡国，皆人人殊，宁有隐迹密谋，展转告授，以继此为竟之图哉？以此质之高明，固不足以当一哂，即语之黄童，以不足耸其疑猜。且远引无踪无证之日本、吕宋，并指故明礼臣之参疏，与捕空之舶商，愈言愈虚，愈虚愈遁。云舶商传闻西客谋夺日本，是问舶商是何姓名，何年何月与相见？至沈之参疏，今已五十年矣，历时不为不久，其所言虚实果否，今何如哉？凡观人者，不知其国，视其人；不知其人，听其言，而观其行。况凡观人者。不知其人。听其言。而观其行。况居香山澳之西客，与居内地行教之修士，所言所行，诚今昔天下万耳万目所共见共闻也哉。
附籍历法行教辩
光先云：“若望得藉其新法，以隐于金门，以行邪教，云云。”
先是明季壬戊年，开局修改历法，阅十年，而汤若望自陕西西安府天主堂行教，以崇祯四年辛未钦取进京，则非籍历法以行教，极彰明较著矣。且西士在中国行教，自利玛窦始，万历辛巳年入中国，朝见神宗，献天主像等方物，于宣午门内建天主堂，著书译经，发明天主教正理，至今八十七载。接踵而至者，浙江杭州，郭居静(癸未)；江西南昌府，苏如汉(甲申)；建昌府，费奇规(辛卯)；江南江宁府，高一志；松江府，黎宁石(壬辰)；陕西西安府，金尼阁(己亥)；闽福州府，艾儒略(壬寅)；山西绛州，曾德昭(甲辰)；河南卞梁，毕方济(丁卯)；各居本堂行教。是知汤若望未修历法之前，西士在中国行教，已三四五十年前矣。至光先所云，汤若望隐于京都以行教，愈显其虚。崇祯十三年，汤若望进呈书像，略讲天主降生行实，天主教要疏，内明云：臣等轻弃家乡，观光上国，意实为此(即右所云为传教法)，不敢隐也。书疏见存。顺治元年五月内，若望奏疏，略曰：臣自大西洋八万里航海来京，不婚不宦，专以昭事上帝，阐扬天主圣教为本，劝人忠君、孝亲、贞廉、守法、为务，臣自购置天主教堂、圣母堂一所，朝夕焚修，祈求普佑，云云。本月十二日蒙颁给清字令旨，张挂本堂门首。顺治元年十二月内，若望辞官，疏内明言：臣辞家学道，誓绝世荣，传教东来，云云。又顺治十四年十月内，若望又辞官，疏内曰：臣萍漂孤旅，自幼学道，及壮东游，宣传天主正教，祗缘旁通历学云。又顺治十三年十月内，利数思、安文思谢恩疏内曰：臣等海国远人，明季东来，居蜀明教，又蒙俯鉴积忱，特赐银米养赡，赐房焚修。皆以传教二字明明入告，岂隐身之所为？况蒙世祖皇帝临幸天主堂者不一，赐扁旌表，赐银修饰，并蒙御制碑文，建立堂左，皆所以崇教法也，种种殊恩，昭彰耳目。且章皇帝神智天纵，倘若望所行稍有可议，岂能逃如天之照哉？
附中国初人辩
《易》云：有天地，然后有万物；有万物，然后有男女，此据理而言。计此男女生于天地成位万物洁齐之后，必也普世之初人乎？生必有地，据天主经为如德亚国( 按舆图，天下分五大洲，一曰亚西亚，一曰欧罗巴，一曰利未亚，一曰亚墨利加，一曰玛热刺尼加。今如德亚国在亚西亚内，与中国同洲) 。既有普世初人，方有各国之初人。据经，各国初人皆普世初人之后，则皆如德亚国之苗裔，岂中国初人独否耶？杨光先捏据。以为罪案，推其意以为中国人耻言生于他国。今请得而辩之。谓中国初人非他国之苗裔，则他国之初人，乃中国之苗裔，理所必然。但合考中西古史，不载中国初人远游他国，而西史如德亚国初人远游东来，则谓中国初人生自他国为有据，而谓他国之初人生自中国无所凭。如初人生于他国，即谓中国之初人，不得不为他国之苗裔，此必然之理，和足云此哉？此中国彼外国，作如许区别者，皆后世之论，非所论太古之初者也。世方洪濛，此中正教未举，理乐未兴，更溯其生，并生齿亦未之有。于斯之时，宇内元气浑浑沦沦，会有人焉远从外来，为中国之鼻祖。木本水源，理所必至，孰为耻哉？夫中国之所以谓中国者，特以能兴礼乐，制文艺，该忠孝仁义，非因初人生在中国也。且中国有人之初，岂遂有文物礼仪之盛乎？亦必渐而兴焉。若以方域论，将冯之姚，西羌之似，岐下之姬，均非足中国之圣人矣。宋陆子曰：“东海有圣人出，此心此礼同，西海有圣人出。…… (阙文)
[1] 字景名，Gabriel de Magallanes，葡萄牙人，生于1610年，1635年来华，1677年卒于北京。
[2] 字敦伯，Ferdinand Verbiest，比利时人，生于1623年，1658年澳门、西安、北京-1688北京。
[3] 辑入《天主教东传文献》，载《中国史学丛书》，台北：学生书局，1966－1967影印版。
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