武林杨廷筠著
敕建天主堂绣梓
天释明辨题解
《天释明辨》是辨明天主教和佛教真伪之书，作者杭州信徒杨廷筠。本书昭事生张庚题，成书时间未详，仅题“敕建天主堂绣梓”，按北京天主堂东堂於顺治十二年乙未（1655）受钦赐，则此书之刻，当在清初（方豪语）。本书根据梵蒂冈教廷图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana）藏本编辑整理，共186面，文献编码为 Rac.Gen.Or.III-221(2)[1]；法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为7090, 7091, 7092号。
杨廷筠，杭州仁和人，字仲坚，号淇园、郑圃居士、泌园居士。他生于1557年，万历二十年（1592）进士，官至监察御史及咀尹，1611年于杭州受洗，受洗名为弥格尔（Michel），凉庵子李之藻为代父，卒于1627年。与徐光启、李子藻并称为中国明末天主教三大柱石。当时天主教文人中反对佛教最力者莫如杨廷筠。反教人士霞漳释行元也说：“似明季佛教人士知有廷筠，而不知有之藻；或祗知有弥格了，而不知有凉庵子。” 在他所著《非杨篇》[2]等反教文献中出现的“弥格子”是为杨氏入教後所取号，以纪念其领洗教名弥格尔，又自称弥格居士。
杨廷筠在信奉天主教之前，与徐光启一样，曾经是虔诚的佛教徒，“夙慧博极群书，误入释门久且深”，对佛教有很深的了解。正如张赓所言“吾以为深入禅理者，其转入天学更弥精。”所以，杨廷筠信奉天主教后，辟佛最力。在他看来“道学不明，风俗日坏”是因为“异学误之”，而异学当中，又以佛教为最甚。因为佛教“精取儒学”、“依傍天学”，“遂能倾耸一时，网罗千载。”杨廷筠认为，天主教在东传的过程中，途经印度，“诸国素慕大西欧逻巴风教之美，……故传闻耶稣降生事迹与其教诫语言，一一模拟而效之。然自西竺而遥传欧逻巴之事，真义已失却一半，用华语而译番文，真义失却一半。以江左名流托言於佛，番非真番，译非真译，并其一半之真义，澌灭不存。”只有破除佛教之妄，才可能救“古来慧业文人”于“释家惑溺”之中。他正是想通过《天释明辨》来提示佛教依傍天主教的事实的。“年来西书既出，一一可验。曰天堂地狱，曰世尊，曰杀戒，曰盗戒，曰淫戒，曰巧言绮语戒，曰观世音，曰轮回，曰奉斋，曰念诵，曰无量寿，曰大神通，曰三世佛，曰三十三天，曰三千大千世界，曰佛化身，曰四大假合，曰大事因缘，曰阎罗断狱，曰度世誓愿，曰苦空，曰禅观，曰四恩，曰出家，曰祷祈，曰忏悔，曰梵音梵字，曰梦幻泡影，曰律教宗。”例如，作者认为观世音是歪曲了的圣母形象，大神通是借鉴天主全能之说，三世佛本于天教三位一体教义等等，似是而非，“以实有为幻、虚无为真”。唯有天主教“垂之古纪，至今观之如左券”，真实无欺，是真道之大原。因此，作者在提示佛教依傍天学的同时，也随之阐明了天教的有关教义。通过比较、辨明天释二教教义的真假优劣，以便于读者弃伪求真，返本归正。
书中若干教义名词，译音与译义并用，如罢辣低琐（天国）、因弗尔诺（地狱）、陡斯（天主，但亦兼用上帝）、撒麦尔铎德（司祭）、罢德肋（圣父）、费略（圣子）、斯彼利多三多（圣神）、额辣济亚（宠爱）、撒格辣孟多（七圣事）、德珞日亚（神学）、畀斯波（主教）。
天释明辨目录
题天释明辨
一、释教乱天学惑文人
於乎！天学之不明、不行也，释教乱之也。
但古来慧业文人多为释家惑溺何哉？即惑溺，乃至原道则罔。
二、天释之辨以明真道
不云道之大原出於天，天之真是其不可掩也，如斯夫！京兆杨公淇园为天学苦心，先行诸撰述诱人。又谓似是之关最宜详明，遂不得已而作此辩。此辩行，释其无所逃败。
三、弃佛从天者穷理更精
然吾以为深入禅理者，其转入天学更弥精也。夫人不困幽谷，不知光天之大、之尊。吾天会中玄扈徐相公及杨京兆初时者等，夙慧博极群书，误入释门久且深。因穷思，反得天学而亟归之恨晚，永归之无贰。徐相公云：“吾生平多疑，至是了无可疑。吾亦时欲作解，至是了无可解。”此乃真慧业文人之真识力矣。古吴赵太常尝从尊人翰撰公读书于京兆之室。习京兆辩论，甚晰。虚怀倾服，爰兹不忘其知天事。
天之自赞，赞艾先生亟为梓传，而命余代之引。
昭事生张庚
第一节 原教
一、佛老大害正道
道术不明，风俗日坏，异学误之也。异学可得闻乎？
曰：纵横、名法、农圃、医数虽非大道，然用之皆有可观。王者不偏废焉，不名为异。巫觋详、白莲、无为，显与道悖。止可诳愚民，不能动君子。异则异矣，其害犹易见也。害者维何，在于佛老。盖自周道衰而杨墨起晋室乱而清谈炽。改换缘饰，二氏之言，遂盈天下。譬物朽而蛀生，室穴而盗入焉，所从来矣。
二、佛教之害胜于道教
曰：二氏并兴，老固先出，乃后人尊佛，反胜于老，岂有说乎？
⑴不能作伪
曰：炼取三物，近在人身，不能作伪。一也。
⑵难以惑智
药物房中，理既不正，事亦不验，难以惑智者。二也。
⑶不可匿端
蓬莱弱水，在方与之内，与万亿国土之说悬殊，其端不可匿。三也。
⑷难以变诈
古来天子求仙，秦皇、汉武，皆未曾遇即仙籙仙符。非从绝域来，难以翻译变诈。四也。
⑸终不能炫真
天子求之不得，公卿以下无从点缀。宋真之天书、道□[3]之灵素，虽极意恢张，终不能炫真。五也。
⑴真幻不可穷诘
若佛氏则不然。彼以实有为幻、虚无为真，展转逃遁，莫可穷诘。
⑵经典无可对证
问其经籍，则来自异域，无可证对之因。
⑶去来之迹不可考
问佛所生，则生自亿劫，谁识去来之迹？
⑷精取儒学人道
其言人道，用住世法精取之，吾儒以为不可破坏之法门。
⑸粗取天学神道
其言神道，用出世法粗取之天学，以为不可思议之功德。
⑹佛教网罗千载
儒理平实，且家喻户晓，非精取不能立宗。
天学宏深，此中尚未及传，即粗取已足标异。兼斯二义，遂能倾耸一时，网罗千载。
⑺佛教依傍天学
然而羊质虎皮、[4]中玉表，有识自能鉴裁。今姑取其依傍天学者，约有数端，各缀其说。学者平心以观其为，似是而非，举一废百，可得而究言之矣。
三、佛教依傍天学
问：依傍天学，可得闻乎？
曰：可。 天主耶稣(耶稣译言救世者。即天主降生后之名号也)降生西国，计时在中国西汉末造。至东汉永平年间，耶稣之教已垂世数十年。流传渐远，及於东国。殴逻巴之所谓东，正中国之所谓西。印度葱岭五天竺，皆其地也。诸国素慕大西殴逻巴风教之美。若天外另一世界，愿生其地而不可得。故传闻耶稣降生事迹与其教诫语言，一一模拟而效之。然自西竺而遥传殴逻巴之事，真义已失却一半。用华语而译番文，真义又失却一半。以江左名流托言於佛，番非真番，译非真译。并其一半之真义，澌灭不存。就中名相依傍西书者，向实未知。年来西书既出，一一可验。曰天堂地狱，曰世尊，曰杀戒，曰盗戒，曰淫戒，曰巧言绮语戒，曰观世音，曰轮回，曰奉斋，曰念诵，曰无量寿，曰大神通，曰三世佛，曰三十三天，曰三千大千世界，曰佛化身，曰四大假合，曰大事因缘，曰阎罗断狱，曰度世誓愿，曰苦空，曰禅观，曰四恩，曰出家，曰祷祈，曰忏悔，曰梵音梵字，曰梦幻泡影，曰律教宗。此数种俱似天学之说，而实非也，请一一剖之。
第二节 天堂地狱
一、佛教窃天教天堂地狱说
问：天堂地狱如何？
曰：释氏天堂、地狱，似天教罢辣依琐同弗耳偌而为言也，而实不同。
二、佛教天堂地狱
夫作善降祥，作恶降殃，儒有恒言，皆生前报应之理。死后一节，未经指点。死而灵性不灭，必有安顿，以为报应之所。释氏揣其意而为之说。因天教有天国地牢之言，遂以华音演之，亦曰天堂、地狱。
⑴西方净土
据彼云：天堂在六道中最优，地狱在六道中最劣。然不免与四道互相轮回，出不得生死关。惟念佛修净土，径生西方。证佛地位，高出天道之上，再不轮转。
⑵天堂
平生好施舍、行方便者，多生天堂，有宝珠缨络，车渠玛瑙，金玉城池，音乐花鸟，富贵之玩，故谓之人天小果。较人道不远，较佛道大相悬绝。修天堂者虽乐，福尽轮回，不若西方之极乐也。
⑶地狱
平生极恶者，死入地狱。刀山剑树，锉烧碓磨，种种极刑，如所绘像，血肉淋漓，惨不可视。然受报已尽，亦得轮回。惟阿鼻一狱，永劫不超转也。其言如此。
3、佛教天堂地狱批评
然细详之。天堂为人天小果，享尽轮回。独地狱中，转与不转，分为两截，与天道不复相称。其说何居？且宝珠缨络等，原无可爱，不过供耳目之玩。世有不贵异物者，视之不殊土块，何足为乐？灵体清虚，如何承受？而地狱之刑，止於锉烧碓磨，有形之粗具，难及性灵。宜乎司马温公辟之曰：“既无形体，刑亦安施也？”
三、天教天堂地狱
问曰：然则天教云何？
1、世界分为三等
曰：天教云，天主安立世界，分为三等。
⑴天堂
其最上界为罢辣依琐。今所云天国乃万福之所，大主天神圣居之。
⑵地狱
最下界为因弗耳诺，今所云地狱乃万祸之所，魔鬼罪人居之。
⑶人世
在中界为蒙铎，今所云人世乃祸福相兼之所，人类禽兽草木居之。
⑷三界善恶之别
上下二界是善恶一定之处，中界是善恶未定之处。惟其未定，故自有作有修而有瞬息改移之修悖；惟其已定，故无作无修，而有万年不改之苦乐。
⑸三界苦乐之别
人世非无乐，然乐中有苦。不若天堂之乐为真乐、为纯乐、为永乐，无纤毫之苦。人世非无苦，然苦中有乐。不若地狱之苦，为真苦、为纯苦，无纤毫乐。地狱之不可比人世，犹人世之不可比天堂。相去悬绝，智想不能思虑也。
问曰：二所境界，可得闻其详乎？
曰：真纯永乐，真纯永苦，是二所境界之详。
⑴天堂地狱不可比拟
必欲一一举似，身未曾到，口焉能言？且身未曾到，即闻人言，亦焉能信也？昔有圣人，天主赐之亲见两境。既出，欲详其状。曰：“世间无一物可以比方。”遂终已不言。
⑵天堂光明美好
虽然，西儒亦尝谈其略矣，谓人之性光，喜开不喜闭。升天堂者，性光大开。天主又益其真光，使之能通万理。凡平日心所窒碍，一时了彻。从古圣贤咸得交接，不言而心喻，不行而神至，飞行天地无所阻障。天堂之上美好万倍人世。入其中者，应接不暇，欣悦无厌。
⑶天堂满足无憾
且性由天主赋，天为本所。今归本所，如富贵人久客得归，而其最快心不可形容者。生平愿到天堂见天主，万善万福笃信而热爱之，热爱而切望之。今日到此，亲见不疑，向慕之情满足无憾。得小者无歉心，得大者无侈心。如长人服长衣，短人服短衣，各无有余、不足之意也。凡此皆神灵所发，与色、声、香、味、触等嗜好，迥然不同。
⑷地狱与天堂相反
知得天堂所享，则地狱之苦亦属神受，可以一一反观。比于锉烧碓磨，精粗轻重又万倍矣。夫此二所异於人世，福不可增，祸不可减。天主赏罚正理，原自如是。
四、批语佛教观点
1、天堂地狱非全福全祸
若似释氏言，天堂之上，有福尽时，福尽则苦。如名花开发，至于萎谢，岂不可憎？地狱之下，有祸尽时，祸尽则乐。如草木凋枯，至於发荣，岂不可羡？憎则美中有恶，不为全福；羡则恶中有美，不为全祸。与人世赏罚，亦何以殊？
2、天堂地狱说卑天尊佛
又释言天堂、地狱，二所安在？天教言，天堂在宗动天之上；地狱在与地球之中。人则戴天履地，可升可降，原有其理、有其处。而天神魔鬼，各各奉天主命，以类相引，如磁石引针、琥珀拾芥，虽欲不就，不可得者。释氏谬谓天主所居，止於天堂，可得轮回。佛则另有世界，在西方净土，再无轮回。此则掇拾西教之绪言，又欲驾而出於其上，创为卑天尊佛之说。望空白撰，是以荒唐悠谬，全无理据耳。
第三节 世尊
一、佛教窃天教世尊说
问：世尊如何？
曰：释氏世尊，似窃天主首条，云：“钦崇一天主万物之上也。”而实不同。
二、物必统于一尊
夫有物，必有主统於一尊。一家有一家之尊，一国有一国之尊，天下有天下之尊。等而上之，又有上天下地、神鬼、人物之尊。推而至於古往今来，无尽无穷，必有古往今来无尽无穷之尊。虽不能定其何名，以理推测，决有一位至尊不可加尚者为之主宰。此人心所共明也。
三、天佛世尊之争
释氏曰：佛为世尊，在三千大千世界之外，其尊无比。
天教曰：陡斯即宇宙真宰，在天地、神鬼、人物之上，其尊无比。二家相为角立，几於聚讼。
奉佛教者极言佛道之广大，陡斯且失其尊；奉天教者极言陡斯之全能，佛乘又失其据。
四、世尊辩正
然则乌乎定之？世间称尊，不过二端。非属名分，即属道德，匪是二者莫与焉。名分道德兼，则举世尊之。兼而造其极，举世共尊之。此止宜有一，不得有两也。故曰：天无二日，民无二王，家无二宗子。
2、世尊是全能共主
凡纷然杂出， 皆乱道也。今难以口舌辩，即就人所自明。平心而论，莫大于天地，是天地从何来？必有生天、生地者在。莫众於人物，是人物从何来？必有生人、生物者在。莫灵於神鬼，是神鬼从何来？必有生神、生鬼者在。有如是能，方谓全能。能如此全，方谓共主。
五、老聃非世尊
举世间名分之尊、道德之尊，无得而逾焉。谁足以当之？道家曰天尊，似乎近之。然老聃亦人耳，而跻之天尊，则不伦矣。
六、佛非世尊
1、佛不能生天地万物
佛氏之为世尊，吾不能知。谓其生天地乎？生神鬼乎？生人物乎？不闻内典中有此说也。既与天地、鬼神、人物了不干涉，无甚功德，不知佛氏之尊，尊过陡斯，其实安在？
2、佛性不足为尊
谓佛是性耶？性则天赋，不能自造。则有大灵明者，而后此性因之而显。故中庸曰：天命之谓性。性胡足以当尊？谓佛是尽性者耶？尽性必须人类。自应受命於帝，不应越上帝而自为尊也。
3、教化之功不足为尊
谓佛以性理教人，扶持宇宙，功德甚大耶，此益属人事。从古开天帝王、名世圣贤，如此多矣，未闻有尊羲、农、尧、舜等为天地万物之主也。况古时无佛，世不加乱；今世有佛。世不加治。宇宙成毁，何关於佛？乃举世信之尊之，至无以并，真不可解。
4、尊佛是过分赞
只因佛氏之徒推崇其教，过分赞扬。虽以古今极尊之天帝，反抑而居其下。设之为像、笔之於书。又严其不信佛经、谤毁佛法之罪。
5、尊佛是群然影附
人有贤愚，位有贵贱，其畏死怖罪之心同也。故闻不经之言，心虽不然，不敢疑辩。群然影附，遂奉为法宝，凛为功令，似谓至是无非，靡过佛乘矣。
6、西儒不尊佛
独西来诸儒不畏死，不惧祸，直以理为衡、心为鉴、身历目览为绳尺。能疑能辩，不复含糊。於是是非真伪毫不能遁。
七、陡斯是世尊
1、天地必有主宰
何以言之？夫仰而见天之动，俯而见地之静，中而见人物之并育并行，幽而见鬼神之体物不遗，此实理也，心所明也。天何以能动？地何以能静？人物何以并育并行？鬼神何以体物不遗？必有主命存乎其间。设无主宰，必且错乱断灭，造化或几乎息。此实理也，心所明也。
2、圣人教人敬天
圣人，时人之耳目也，义理皆取决焉。自有书契以来，立教圣贤必令人敬天、畏天，如曰天命、曰皇降，断断乎定有所指。
孔子曰：郊社之礼，所以事上帝也。此上帝以其至尊无偶，故谓之上。 原与陡斯尊称，理大悬合。此实理也，心所同也。此心之同，南海、北海、东海、西海不得有异。故此心之同，儒墨佛老智愚贤不肖，安得有殊？是故，定尊於一方是正理。纷然杂出，究必为邪。如云中国有二天子，必是乱臣；生身有二父母，必是贼子。此天理民彝。大紧关处，何可无辩？
八、佛是天主乱臣贼子
或曰：敬天子者，不敬公卿大夫乎？爱父母者，不爱伯叔兄弟乎？既敬天主，即敬佛何妨？
曰：子之视佛，果是公卿大夫、伯叔兄弟乎？佛以上天下地，惟我为尊，谓之世尊。创为梵天帝释之像，拱立其傍，与之摩顶受记。是其意，非但不臣天子，反欲以己为天子之天子，而令天子臣之。非但不事父母，反欲以己为父母之父母，而令父母事之。则将谓佛为天主之公卿大夫，抑乱臣乎？将谓佛为天主之伯叔兄弟，抑贼子乎？是故天教於人，无所不爱。虽至罪人、乞丐，犹不敢侮。独语及此事，则必直穷到底。明知与世乖忤，不敢含糊迁就。夫岂好辩哉？大不得已也。
第四节 杀戒
一、佛教窃天教杀戒
问：杀戒如何？
曰：释氏戒杀生，似窃天教第五诫，“戒杀”言也，而实不同。
二、天教戒杀正旨
夫上帝好生，杀者生之反，戒杀则保全物命，养我慈心。意本甚善，但人之行仁自有次第，又必有究竟。亲亲而仁民，仁民而爱物，此次第法也。言之必可行，行之必可久，此究竟法也。人类与吾一体而分，无论至亲即行道乞人，亦且痛痒相关。
三、佛教戒杀之非
释氏却不从此理会，无论疏远。即至亲瓜葛，亦漠然等之路人。如天教十四哀矜之事，能一一修举否？不此之务，惟谆谆然教人戒杀。甚而市买生物，纵之林沼，谓之放生，有大福益。不但於理甚悖，抑圣贤次第之仁决不如是。
夫圣贤立法，必近人情。故爱物之政，惟生之有时，而用之有节。祭祀燕宾，养老扶疾，则用牲。天子诸侯无故不杀牛，卿大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕。此於礼不废，於物不滥，法可行而行可久者也。今乃尽教人不杀，谓彼与我同性，恐是我多生眷属。若此理果真，当尽废诸礼乃可。设大礼不废，礼必用牲，将何以全？岂多生眷属，大礼便可杀乎？文王畜鸡彘，孔子事钓弋，是多生眷属，二圣犹且杀之。而庖牺作网罟，始佃渔，皆至不仁事，为万世造孽者作俑也。
3、世人不能不食肉
且释氏戒杀，必令世人尽不食肉，乃为能清其源。而世人能不食肉否？必市井乡村尽不鬻生物乃可。而人间有余之物，能不鬻贩贸易否？既不能绝，则一切生物，有则必鬻，鬻则必买，买则必食，食则必杀，自然之理也，何能戒杀生乎？
4、屠夫不能免杀生
又云不能茹素。但食三净肉，此尤迁就私情，不合义理。
夫戒杀者，专为生全物命之故。今物已戕矣，肉已入口矣，安在全物命乎？以不见、不闻、不特，为可免己之罪；而不知有见、有闻、有特，已坐他人之罪。己则恣食，是掩耳盗铃之说也；人则受罪，是借刀相杀之法也。此说一行，开方便端，何慊不为？屠行肉案，从此接踵矣。夫肉食难绝，则宰杀之事，世所必有。假如此方人应用十豕或千鱼，必有十豕、千鱼应受刀砧之害。
5、放生不免杀生
尔偶见不忍，市而放之。彼於此不买，必於他处买之。捉生替死，安在其为仁？尝譬之邑中户役有力者，藉分上免之，仍签下户抵当，何曾免得户役之苦？而脱者有营求之费，佥者有佥报之扰。两者俱伤，不曾沾慧。鱼、鳖、禽、鸟，网罗一番，已半戕生意，即幸而得脱，不久就毙，况罗者之继至乎？偶一为之，似亦无妨。立之教言，勖人尝行，大惑事矣。
且世间好事应做者甚多。即依释氏言，戒杀放生谓之好事，亦不过万善中一小善。奈何他事通不讲，独讲此乎？想缁流倡教，必立一法。惟此法易信易行，故盛言其利益，人亦相习不复考论耳。
岂知天生六畜，原供人用。故其生也，赖人饮食，资捍卫，方得保其躯命。人亦取之养我肉身，此天主恩也。若不为人用，谁则牧养？纵放林野，将为强猛者攫食，亦必无生理。在野为强猛食，在市为人类食，又何异焉？西土有国人不食豕，其国无豕，岂不反断豕种哉？
四、天教戒杀释义
问曰：天教第五诫为何诫也？
曰：戒毋杀人。明揭一人字，以别於专求活物者。夫所云杀人，岂必以挺与刃手足他物殴人谓之杀人哉？凡夺人之财，触人之忿，因而致死者，皆杀人也。或用毒言、骂詈、咒诅，或起恶念，利人丧亡；或用谗谤，败人之成事，污人之身名，皆杀人类也。推而至於坐视饥寒，袖手颠连，与疾痛危困，可救不救，以致于死，皆杀人类也。夫杀人之事，虽浅深粗细，为类不同。然心之不慈，必由浅而深，由粗而细。扩而充之，而后毋杀人之戒，其守乃全耳。
五、天教持斋释义
曰：然则天教不持斋乎？
曰：持。有正志之斋，有克己之斋。正志者，谓奉祀上帝，安可不明洁其心？则先期有斋，克痛己之罪，皆为肉身贪恋世味，污秽真灵。尝仇视此血肉，而极力贬抑之。则后期有斋，其所为斋，或减飧，或减味。大抵不适於口体，使之饕心难逞，不必尽断诸物也。圣贤之斋必变食，变其尝食，以示敬心，非必啖素也。天教亦然，正与吾儒一一吻合。
第五节 盗戒
一、佛教窃天教盗戒
问：盗戒如何？
曰：释氏戒盗，似窃天教第七诫、第十诫言也，而实不同。
二、盗的原因
夫财乃日用所需，而日用裕，而日用窘，故人人贪恋之。富贵者芬华在念，愿欲无涯，积之愈多，营之愈急；贫贱者衣食不充，饥寒难忍，望之愈切，求之愈殷。他物皆有餍足，惟此再无厌足。无厌足，其究必至为盗。
三、盗的种类
盗类有三：有窃取之盗；有明取之盗；有似窃非窃，似明非明，取非其有之盗。
穿窬掏摸，欺其不见，惟恐人知，此窃取之盗也。
明火执杖，抢夺白昼，不惧人知，此明取之盗也。
二盗者，人人公恶，谁肯犯之？乃世之不为盗者鲜矣。
商贾饰伪物以哄人，盗也；驵设机械以局骗人，盗也；胥吏舞文弄法，以恐吓人，盗也；豪右武断、放利、兼并，盗也；官府凭藉势位，酷以济贪，盗也；衣冠之伦，口谈道德，假途圣贤，既得名，因得利，盗也。其心皆窃取，其事则明取之。
四、佛教是窃贼大盗
而明取之最显著者，无如今之缁流。四民皆有常业，皆有劳动，皆是自食其力。一日不力，糊口无资矣。惟缁流不耕也，而有余食；不织也，而有余衣；不营造屋宇也，而琳宫琼室，皆其庐舍。其稍能修饬、善谈名理者，则馈遗香积；捆载充牣奉者，极其诚敬.受者以为当然,知有受，不知有辞；但有取，不闻有予。问其酬谢之法，不过为之回向。愿其得福，空言相谩，安然消受，如此而已。男妇老幼智愚贤不肖，莫不以为宜然。谓施者为种福田、为人天果。若降福之权，彼实操之。夫贪世之财，犹可言也。贪上帝降福之权，不可言也。举世不以为非，彼亦俨然自是，故明取之盗莫甚於此辈。
五、天教戒盗释义
问：天教第七诫、第十诫云何？
曰：七诫毋偷盗，十诫毋贪他人财也。
天主教规，日诵主经。所求於天主者，惟日用粮。何云日用粮？壳果、牲畜，救饥之粮；麻缕、丝絮，御寒之粮。诸皆天主所赐。故曰：日祈之。
夫天主养人，如父母养子，虽不求而自予。然子之孝者，亦当思哺育之恩，希望图报。不可安然衣食，忘厥所自也。
至於孤寡茕独，生而发疾者，则有形哀矜之七端。人各推厥羸余，多立贤院以济之，是又体天主爱人之心，以爱人如己。由是帝赐丰登，人民和洽，有无相资，盗贼衰息。此绝其偷盗之原，立教之本意也。
4、不如积聚
若夫道德高峻之士，则食教皇之禄敷教四远。禄仅足用而止，不求积聚。粗衣淡食，无忮无求。间有同志，为天主乐施者，彼即传给贫乏，或以充刻书之费，秋毫不以入私。此乃人守毋偷戒，皆一切躬行於己而后言之。非如缁流谍谍口舌，只教人济己、施己者比也。
六、天教戒贪释义
曰：既云毋偷盗，又云毋愿他人财，语不重赘乎？
盖财、色二欲，人所易犯故倍加叮咛，不厌烦复。偷盗者，身所作也；不止起念愿财者，心所萌也。尚未作事，但见人之有，辄生欣艳。欣艳於人，欲得於己，身虽不行，其心固已驰於彼矣。此念一动，必流於贪。处势不便，犹能禁制。利权在手，谁能振脱？故盗之恶，必芽於愿。而远盗之方，必始於毋愿，如斩草者芟其根，止沸者息其火，贪不期克而自克矣。
第六节 淫戒
一、佛教窃天教淫戒
问：淫戒如何？
曰：释氏淫戒，似窃天教第六诫、第九诫言也，而实不同。
二、天教夫妇正理
盖夫妇生育之本，人道之大端，人伦之一也。故天教不禁，而释氏欲人人概绝之，以断淫根。果如所言，必将灭人类。而废五伦之一矣。岂理哉？但天主初辟天地，止生一男一女，俾成夫妇。今亦不容偏多偏寡，以乱人伦正道耳。夫何柔顺女人，守正犹知从一而终。刚强堂堂男子，反不若彼。一娶不已，有妾有媵。甚者宿妓狎童，公然无愧。淫乱极矣！夫淫於女，同於禽兽；淫於男，劣於禽兽。天教禁之，其理甚正。
三、佛教戒淫而行淫
今释氏戒淫，果然戒淫否？其赖佛修行和尚，大坏本教，固无足论。即有高行沙门登坛说法，密密叩其生平起居，果能纯守童身，不犯一色否？名为出家，已媾室家之事。欲以欺人，人谁可欺？且其接引人群，惟以持斋念佛、放生布施、参禅讲义为无漏工课。而淫色大诫，通不稽考。能办以上工课，便是善智识。大檀信而左燕右赵，龙阳（都子）荐枕侍，席通可无问。不识为时师者，果严於己，宽於人耶？抑恐拂人情，不欲违忤，姑以此取顺耶？将谓此事，无妨学道，己与人安然行之无忌耶？名曰戒淫，而受戒者不闻其不淫；犯淫者，不闻其责改。即淫戒之设，亦虚然耳。
四、天教戒淫释义
问曰：天教第六诫、第九诫云何？
曰：第六诫是毋行邪淫，第九诫是毋愿他人妻女也。二语易明，不必多解。
1、一夫一妇为正色
惟就天教再发明之。彼谓毋行邪淫，非谓不娶妻也。一夫一妇，是为正色。即不得已，弦断复续，所对止於一人，亦名为正，不名为邪。
2、有二色者为邪淫
邪淫者，正配之外，不列夫妇，不属五伦，乃为邪耳。有二色者，名为邪色。
3、邪色者不可入教
有邪色者，安可学道？能发心悔改，方可入教领受圣经，行遵教礼。不然者，断不曲徇。所以贫贱之人原无二色，遵守恒易；富贵之人渔色偏多，入教恒艰。缙绅不如齐民，多为此事。若能严此色戒，万事俱可刃解。其领会契洽，且百倍易齐民矣。
五、西儒童身守贞
至於西儒自律，非止无二色与毋愿人色，乃又洁守童真[5]者也。诸儒谓之撒责儿铎德（西国品级之名），又谓耶稣会中人（圣人所立行教救世之会）。不但诸儒，即同堂愿修之学侣，亦是守贞。其不娶之故，自有别论。
六、西儒童身释疑
大抵好色属情，情起自形质。一夫一妇，相将不离。发乎情，止乎理。义虽情，而实性有之，不妨学道。不若诸儒，全以性用，情念不生，於道最易合，造位最高也。呜呼！即一色戒，可想像西儒之品格矣。兴言及此，企服何能已已？
第七节 巧言绮语戒
一、佛教窃天教妄语戒
问：巧言绮语戒如何？
曰：释教戒巧言绮语，似窃天教第二诫、第八诫言也，而实不同。
二、诚意之学不妄语
夫言为心之声，人间交接，全藉言传。言而实，所传皆实心；言而妄，所传皆妄心。故诚意之学，自不妄语始也。
三、佛经皆巧言绮语
今据释教戒巧言、戒绮语，岂不甚正？而其诸经所载，论疏所述，率皆巧言绮语何也？
古来操笔绘辞，非巧言绮语，不能动人赏鉴，故极力装点。犯此二戒者，无过文人。而释氏之书十九出文人笔。是以言多荒唐，语极纰缪。
2、佛经系文人伪言
将此二戒遍律释书，有百口不能解者矣。盖中国自五胡云扰，天下聪明才辩之士尽避乱江左。彼时圣王不作，处士横议。以儒先仁义之道平易无奇，特求世外不稽之谈以新耳目。而托之乎西来，藉口於佛语。假借名号，以神其说。诡言亿劫，以逃其辩。自作自证，迭倡迭和。故奇巧之习，不觉其遂至此极也。呜呼！竺国在中国之西，人迹未到，故伪言可匿。殴逻巴诸儒出入其地，熟视其书，习闻其教，何尝有玄词渺论，如中国佛典所言者乎？欲以绮巧为戒，而自陷於绮巧，自处於虚诈，其谁信之，其谁信之？
四、天教戒妄语释义
曰：天教第二诫、第八诫云何？
曰：二诫毋呼天主圣名，以发虚誓。第八诫毋妄证。前诫是敬天事，要人以实心事天主，不敢一言欺上帝也。后诫是爱人事，要人以实心对人，不敢一言欺同类也。
所谓虚誓者，如人奉教，誓绝那一件，后竟不绝，为虚誓；誓改那一事，后竟不改，为虚誓。言在先，必期践之於后，方为敬天主之真。若睹咒食言，又其粗矣。
2、毋妄证
妄证者，不但败人之名，坏人之事。不可虚妄，即事本实。而我非亲见亲闻，言本善，而理或半虚半实，即不可出口。出口便属妄证。言在后，必期券之於先，方为爱人之真。若干证曲直，又其粗矣。
五、教戒同异辨
夫戒杀、戒盗、戒淫、戒妄语，皆人心之良，原有此公恶。故中华、西国、释氏不约而同，佥有此戒。夫戒杀，仁也；戒盗，义也；戒淫，礼也；戒妄语，信也；九州四海咸通此理，智也。缘仁、义、礼、智、信五德，根於性生，故处处咸设此戒，戒其能灭性者。但名目虽同，而指归差别。不知后人不守，而失其初旨欤。抑前人立法，原有全缺也。此当虚心一一体勘。
第八节 观世音
一、观世音本圣母玛利亚
问：观世音如何？
曰：释氏观世音，疑从天教圣母玛利亚来也，而实不同。
二、圣母玛利亚的教义
夫玛利亚是如德亚国女子。天主豫生其圣德高过世人，特选择为受生之母。被圣宠於主，世无其比，经云满被额辣济亚者是也。是以受孕在胎，即知其为耶稣。救世者在襁褓，即奉之为天主。
2、为世人祈求
在世三十三年，时时供奉，代人祈，赦过免罪。以玛利亚之圣德，又满被圣宠，所以求无不允。是为极慈极悲，救苦救艰。西国奉事天主者，无不虔奉圣母，藉之转求。
三、圣母玛利亚的画像
故所绘圣像，有天主手抚天地者，有玛利亚手捧耶稣者。像有多端，而圣母手捧，则第举初生之一时事。盖礼重最初，而第二位费略从天国下生世界，乃人间莫大之庆，古今未有之事。故国中钦崇，首绘此图。其后奉之讲道，奉之救世，奉之受难，奉之升天，自各有像，第此中未尽传耳。
四、观世音摹仿圣母玛利亚
而竺国摹仿其事，遂以慈悲救难归之观世音。女饰庄严，善才、龙女，护从其傍。令世之女流，便於奉事。
五、观世音与圣母玛利亚不同
其迹虽近似，而来历大相悬矣。阅其经卷，念彼观音力，一切苦难尽解脱，与诸经赞佛神通，大意相同。而天教则不然，谓解脱罪愆必由天主。虽圣母之被宠，不能自专，止为人代求。而观音则令人求己。求赐福，即得福；求赦罪，即得赦罪。
六、观世音渺茫不可考
佛教诸品，各各自有其权。政出多门，贪天归己，人将何所适从乎？（或谓观音）妙庄王公主、或谓大士男身，总属渺茫不可究诘矣。
第九节 轮回
一、轮回本闭他卧剌之说
问：轮回如何？
曰：释氏轮回，似窃古人闭他卧剌白撰之言，非实有也。
二、闭他臣剌设喻以教人
彼悯愚俗顽钝难於化诲，设喻设教，以感动民心。乃云人世自多种轮回，皆就人所最惧最欣者。立为名相，使人有所警动，不敢为恶也。
三、闭他卧剌之说非正理
而西儒知道者，非之曰：闭他卧剌，意则善矣；所以立教，非也。爱人自有正道，其成就人自有实心实事，何必饰无为有以诳之乎？本欲诲人，己先妄语，是不爱己也。不爱己又焉能爱人？何也？天下惟一真，乃可不破。稍加妆捏，久必昭彰。一事涉欺，众信俱毁。明者因此端之诳，并真实可信者，俱疑为诳矣；愚者又因明者之疑，并己之笃信者，亦转生疑矣。今世将圣贤明教、千古正传，半信半疑、莫肯确认，是谁之故？权教为俑，贻害无穷耳。可谓闭他卧剌，其人贤，其心善，遂云此教无妨哉。天教谓卧剌死后必不免地狱，非无见也。
四、佛教轮回说的由来
乃旁近诸邦，传流其说。迄於竺国，遂以为至理妙法。而中国沙门因而祖述其说，不知此一端者在西国，已为久弃之唾，无复置齿者矣。
五、天教与闭他卧剌之别
或曰：西儒不言天堂地狱乎？何以别於闭他卧刺也？
曰：彼言天堂地狱，似属形象、色身受用之苦乐，故享可言尽，尽可复轮转。天教之言两所，本是神灵，苦乐不涉粗迹，乌得同？然其说流传已久，浸灌最深，非多方破解，不能使人洞然无疑也。
六、轮回之说证伪
1、人性与物性之别
今将轮回之谬，一再详之。如何见人与畜类不相轮回？凡生物，皆依本性。如草生草，木生木，马生马，牛生牛，同性故也。草不能生木，牛不能生马，不同性故也。据天教，草木止有生魂，故依类而生，依期而长，而不能趋避，是无觉魂也。禽兽有耳、目、口、鼻、血、肉，故有生、有觉，能知趋避，而不能推论义理。惟人可以知古今，察天地，穷事物；五尝百行，皆从此出。是为灵魂与禽兽草木迥然不同，岂止云灵蠢之分？且无灵，故谓之蠢；不蠢，故谓之灵。灵之与蠢，如明之与暗。明则不可谓暗，如燠之与寒。燠则不可为寒，宁仅疑似分别已哉？
2、人与物不能相生
告子惟不知性，乃谓生之为性。孟子直折以犬牛与人，绝不同性。人将信告子乎？信孟子乎？既不同性，如何相生？
3、人与物之别在性不在形
况人性之妙，彰往察来，无所不通，何一受物形，毫无明德，通不理论，则又曰形体拘之耳。夫性是神物，一掬可通垓埏。闻神能役形也，不闻形可拘神也。且形亦奚甚异乎？即以豕论，其耳、目、口、鼻、四肢，尽与人同；五脏、六腑、百节，尽与人同；以至血肉气味，无不与人同者何？人性蓍彼，便至拘碍，不得出露。而天下之言蠢极无比者，独归之豕耶？
七、万物灵性释疑
或曰：物类虽蠢，亦有灵者。麟、凤、龟、龙命曰四灵。此外，蜂、蚁之君臣，虎、狼之父子，鸿、鹰之兄弟，且知时候；鸡司晨，犬司夜，蛛网蚕丝之巧，更仆难悉，不灵若是乎？
曰：所谓四灵，即言青龙、白虎、朱雀、玄武四位言，非必其有灵性也。麟、凤、龙不可见矣，龟果有灵，何不逃余且之网，免七十二钻之患？即此一物，推之可见。
凡物皆有一性，性中各有一善。或予之自全，或令之有用，或借之示法。盖造物主化工之妙，物物皆然。特此诸物，尤最昭著耳。然此诸物偏善，天主特付之，司物之天神又默引之，彼实不得不然。如火自然炎上，水自然流下，依其本性。水火不知也，诸物亦不知也。只有此一善，不能兼他善，故其性有尝。
3、物性不能自专
六合中，凡物类同，即性情同，彼不能自专，不能明悟，所以有尝无变。若能明悟，能自专，如人类然，则不知多少变换矣。
盖此等善物，非灵性所发，不关心肯，所以善俱无功。与狼、虎之残忍、蝎、蛇之毒害，其不得有罪者同缘。上帝未付灵性，原无知识，不得课其功罪也。
5、物不能轮回
若果灵性所发，蜂、蚁等善，乃世间至善人类不如，死后当上品，上生天堂之上，皆此辈托生矣。又畜生轮转为人，须有人善。如羊、豕等，是何善功而得转乎？
6、因轮回而戒杀自相矛盾
或将曰：彼原造杀业，业尽亦得转生也。
嘻！羊、豕既有杀业，应受杀报。若不杀而豢养之，终身又不为用，增其业也。杀之则羊、豕业尽，而业又归之屠宰也。业之流转，何有已时？且吾不知为羊、豕者利於杀，而业尽乎？利於不杀，而业不尽乎？则戒杀之说，又非通论矣。
7、人不能记前生证轮回之妄
如何见人与人不轮回？
若人有轮回者，必能记忆前身，何自古至今，通无一人记忆？老年人能记少年时事，灵性往来数十年如一日者。若此有死，彼有生，刹那间事何遂毫无影响？
则曰：人死或有罪，未得遂遽生；或病耄消耗而死,不能记忆也。
夫有罪者,诚不能遽生。若前世圣贤死，必速生，并未闻速生是何人。今世帝王，据释教皆云，罗汉转世，亦不闻前世是为何人。又有强阳而死，无疾而暴死者，不必尽消耗也，何知前身者通无一人耶？
据史传中间有言，前身某人者，多是好奇之文人与附会之衲子。三代以前无此说，三代以后之圣贤无此说。岂从古所未有，圣贤所未言，止一二文人、衲子，其言可凭信乎？
10、以人类原祖证轮回之妄
最有一端易辩此者。夫天地开辟之初，必止一男一女。此二人者，每人各付一灵性。一人未死，已生数男或数女。此数男数女各有灵性，从何得来？自后十而百、百而千、千而万、万而亿兆，以至无尽，岂皆从禽兽中轮转？
11、万物从他劫中来不合理
释氏不能解，漫云从他劫带来。他劫不知何处带来，不知何法一个个带来，还大伙带来，寄在空阔处，逐渐取用乎？又初生人类，一男一女，如此其少。禽、兽、鱼、虫，已万亿其种矣。谓之人，必善种所投；谓之禽、兽、鱼、虫，必恶种所投。岂他劫带来？止带一二善种，而恶种独万亿之多耶？则他劫带来，又有所不通矣。
八、地狱安顿罪人释疑
问者曰：当今世界，人类已如此多。况前乎千百世之既往，后乎千百世之将来，不可胜数。地狱虽宽，未必宽过於地，安得如许大狱，容此罪人？吾意有增有减，新故相代无穷。故不若六道轮回，犹有分属安顿之处也。
曰：子疑及斯。夫不思有质、无质，有碍、无碍，彼此迥不相伦耳。人身是形质，乃有拘碍。人鬼有灵无质，不是碍物，何处不可安顿？一灯之光，大可数亩。而一室可容万光。是何安顿？是何窒碍耶？
且夫地狱是极苦之所，逼窄正是地狱一局法。子乃欲具宽舒，安养诸恶人乎？
夫三所世界是天主分定。地狱之异人世，犹人世之异天堂百千万倍，不足比量。今子欲将人世较量天堂、地狱，真管窥蠡测之见矣。
况以凡人心思，欲议易天主成法。曰不若以彼易此，是必天主立法有未尽善，反不如人类之心思也，何足为天主？何以称全能哉？
第十节 奉斋
一、奉斋本大小斋
问：奉斋如何？
曰：释氏奉斋，似天教大小斋期言也，而实不同。
二、三种食素不合正理
夫口之甘食，原属性生。断肉茹素，矫其本性。膏梁之子，尤称难能。今食素者，有斗斋、有月斋、有六斋、八斋、有长斋。克己如此，原是好念。但人发念必有所为。若止为惜物命、为求利益、为佞佛生慈，是三者皆非也。何也？
1、为惜物命
谓物与己同类，不宜杀食。此轮回谬谈，前篇已详辩之。六畜原为人用，若人不食用，谁畜谁管？且断绝其种类，王政之五鸡二彘为不仁之大者也。此可无论矣。
2、为求利益
为求利益，吾不知利益之权，实谁司之。世间善人善事甚多，岂无加于吃素戒杀者？奚独于茹素之人，偏加福佑乎？彼以食素认作上善。世间食荤，俱是大恶。圣王之法卿大夫肉食，祀先者血食，奉亲者有酒肉，胡为以恶事加于尊贵者耶？
至佞佛生慈言，似有理。吾独谓慈者仁之发，仁者人也，当以爱人为先。论爱人，泛而同类，近而亲友至切而家庭，皆是当爱用慈，莫切于此。今一体人类，漠不相关，独区区惜此物命，不亲亲仁民，而切先及物，吾未许其真慈也。使佛不论义理，惟佑茹素之人，以为亲己。谓之佞佛，非过矣。
三、天教大小斋的内容
或曰：天教大小斋如何？
曰：小斋者，变其尝食。或平时肉食，斋则去肉。平时兼味，斋则少味，或全食蔬菜，亦随人意。大斋，不止变食，且要减餐。减其三餐，止用一餐。有三日者、有四十日者，此皆外斋，斋之浅者也。又有内斋，在明洁其心。斋日密守十诫，毋蹈七罪当克之条，随宜行十四哀矜。晨昏日课，持诵加勤，默想圣教事情。
《传》曰：斋者，齐不齐，而致其齐。《易》曰：斋戒以神明其德，此所谓内外兼理之斋也。
四、天教持斋目的
或曰：西士持斋亦有为乎？
1、虔修祀礼
曰：有为。一为虔修祀礼。西国于祀礼极重，临祀必衣冠尽易，饮食必改尝，以示敬也。
二为抑制气血。气血在肠胃只思饱，在舌口只思甘滑，在唇齿只思软脆，在鼻嗅只思馨香，何厌足之有？不但饮食之人，则人贱之，而昏志气生疾病，皆原于此。能斋则滋味澹泊，气血不强悍，有触不至横发，肉身自得其职矣。
三为伸拔性灵。性灵原是一身之主。只为嗜欲昏迷，饮食尤最。饮食既薄，气力软柔，此中清清明明，做得主宰。如仆从委顺，主令当伸，灵性又得其职矣。
四为扶助德行。凡人见善不能为，见恶不能去。或为之、去之不能勇决，皆缘真性为气血剥蚀，不能振拔。今既主宰清明，无所牵绊，则见事刘勇，不沮不退。
五为默领真福。口之于味，是极重嗜欲。为钦崇天主故，捐所甚爱，以此蠲洁身心，主光必照。如屋宇洒扫，达官贵人自来驻止，由是益发心光，增长善念，愈积善功，经所谓额辣济亚是也。此皆奉斋者之所为，专属心性，不缘生物，不缘福利，不缘求婿。西国克己正志之斋，乃是如此。
五、持斋为克己
人诚克己，斋可也。势或不能，即日啖血肉，不为违主命。人不克己，念或妄寄，即入关长斋，亦空费斋祈求。吾见世人，有茹素食淡，垂数十年。面黄体瘦，勉强吞啖。如此坚忍，本是好念，可与进善。惜其中无实见，不加审择。以此难事，等闲小小用之，曾不为之一转移也，可用深慨。
第十一节 念诵
一、念诵本念诵功课
问：念诵如何？
曰：释氏念佛诵经，似窃天教念天主圣号与圣教日课也，而实不同。
二、佛教与天教念诵比较
夫释氏欲人净念，教之念佛；念不易净，教之诵经；皆谓摄心归一，令不妄驰。
后人以口呼佛号为念，非初意矣。而诵经止及缁流，士庶不及。迨至末教，又尽扫一切，直指心性。非空非有，背尘合觉。而第一谛义，并念诵又属口头禅矣。不识初者是乎？末者是乎？初末者皆非乎？
3、佛教与天教念诵意思不同
夫释氏所念六字佛号，其义可知也；天教所念天主圣号，三十六字，其义可知也。
深心理会，当自能辨。天教日课，人人得而诵之。惟会士则多而详，教士则少而略，顾人之功力何如耳。
三、天教念诵释疑
或曰：凡教多端，皆为心性。心性诚彻，念诵犹为粗迹。末教直谈义学，见性明心，立地成佛，最为直捷，子不闻乎？
曰：子何谈之易也。心性诚彻，可知念诵为粗。若子不念不诵，果是心性真彻，不藉苦修粗迹乎？抑苦念诵多拘，心性易匿，托言念诵之不必乎？将平日心性，原不参求，念诵亦未着意；权时口辨，特寻此好名色，以御人乎？三者必居一於此矣。夫真为心性，愿了生死，必大有工夫，岂惟虚参偶见，不敢妄承？即时时念、时时诵，犹谓未满其向慕也，此为即念诵、即参悟。若云参悟为精，念诵为粗，正其未曾参悟，乃为此违心之言耳。嗟夫！教化既衰，人心好径。知人贵高明，则专谈心性以合之。不知自谓高明，实卑暗也。
人喜直捷，则谈不须念诵以合之。自谓直捷，实欺妄也。特宜细辨。所念者是何名号？所诵者是何经籍？审其来历，察其义理，果至平、至奇、至实、至妙非凡所见，必过人知量者所立，何人可更？何地可易？自当一心信奉之矣。夫凡古今立法，虽小道，必有善处可观。惟善中有缺，即不得为之圣法。圣人立法，必其尽善尽美，乃称圣法。而况圣人之上，有天神；天神之上，有 天主。天主耶稣立此名号，使人持念；立此经课，使人诵读；必是大有利益。谓能消罪，必实消罪；谓能益福，必实益福。
人视天主，如一粟在太仓、一滴在大海，有何分数，乃欲不遵 天主之敕命乎？
故人诚认 天主，则念其名号，诵其日课，皆自表信、望、爱之真心。日用粗功，无非精义。不认天主，念号、诵经，已为粗迹。并粗迹而无之，益昏昧放逸，罪不细矣。何也？君父有命，无可违弃。若曰：“吾择其可从者从之、不必从者违之，自行自止，无法无守。”谓之乱臣贼子非耶？
呜呼！今之学者，不务实功，阙略念诵，固涉虚恢，不务穷理，妄有念诵，复归冥蹈，其为无益均也。可胜慨哉！
第十二节 无量寿
一、无量寿本无始无终
问：无量寿如何？
曰：佛言无量寿，似本 天主，无始无终言也，而实不同。
二、唯天主可称无量寿
夫天主生物，各有本寿。寿最短者，为有始有终。草、木、禽、兽、鱼、虫、人之肉躯，皆藉四元行。偏则争，绝则死是也。寿最长者，为有始无终。十一重天体、日、月、星、辰、水、火、土、气、天神、魔鬼人之灵魂，皆天主自造，不藉四元行，一成无坏是也。是可言无量矣。然犹有始，则不得云无量，
2、天主无始无终
惟天主则超然独存，无始无终。化成天地，为天地之主；长养人物，为人物之主；役使神鬼，为神鬼之主。天地、人物、神鬼未有，天主已先有，推之不见其始；天地、人物、神鬼可灭，天主不可灭，推之不见其终，乃可言无量寿乎。
三、佛非无量寿
佛氏之寿，吾不知如何。佛犹是人，人即四元行会合，不过百年，无有不坏；佛或非人，疑指为性，性不能自立。属于人为人性，属于物为物性，属于天地、鬼神，为天地、鬼神性。俱天主以后所生。佛既是人，其所有者，即是人性。欲与天主比寿，何异莛之与楹、卷石之与太山乎？
第十三节 大神通
一、大神通本天主全能
问：大神通如何？
曰：释氏大神通，似窃天教天主有全能言也，而实不同。
二、佛无大神通
夫佛法初来，由汉明使蔡谙等十三人，往西域取经，归而以《四十二章经》奏之。虽语多附会，未敢放言高论。第令人忍辱克己，作实修行事，未尝有他奇也。
后来朝廷宗室、大臣、百官翕然从风，意谓卑之无甚高论，何以示尊？何以耸世？于是种种神奇，日积月增，事难枚举。如云白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海，空中化佛无数亿，化菩萨众亿无边，四十八愿度众生，九品咸令登彼岸，此放言高论始作俑者也。
《华严》、《金刚》，世谓大乘法宝；《观音普门品》，世谓度世津梁。试摘其语，殊可揶揄。经言：佛以大威神力，能举恒沙世界，弹指见前；总摄十方诸佛菩萨，悉入眉间白毫光中，无剩无余。尝于维摩丈室，致八万四千狮子宝座，高广各几千由旬，悉能容受。佛告须菩提，尽四方世界，满贮黄金，以充布施，不如经中持诵四句，功德胜彼。而念彼观音力，求无不遂，害无不避。如此神通，种种绝倒。
作是经者，文人戏笔，取快一时，不以为异。岂知痴人之前，不可说梦、稚子尝眎无诳。今之僧俗，能知梦、知诳有几人哉？习其诞语，遂谓上天下地，大有神通，能救拔一切，惟佛独也。故虽圣人有名教，名教亦不畏之；天子有王法，王法亦不畏之。即从古以来，圣王教人尊天、顺命，亦视为苍茫渺忽、通不畏之。举世所尊，惟知有佛而已。假令有人。自言：“吾能挟太山，超北海，鞭霆驾雾，粉碎虚空。”亦必试之，使吾亲见。若不必实有其事，止据大言，一心信顺，恐世间□此痴人也。
三、天主全能
问曰：子谓天主有全能，於何见之？
曰：广矣、大矣，不容声说矣！姑言其显著者。
日之丽天，光照下土，万物生意，皆取给焉；一昼一夜不爽其候，孰使之然？
月星映日，以昭其度；各有所司，各有所摄，化生万物，孰使之然？
风雷云电雨露霜雪，倏有倏无；四时密移，万载无改；孰使之然？
四行无知之物，相生相灭，自为消长，一物离却不得，孰使之然？峙而为山，禽兽草木居之；流而为川，蛇龙鱼鳖居之；平土而为疆域，人民灵秀居之；其间各正性命，保合太和，传生别类，灵蠢各得，孰使之然？
是即不言神通而全能如此，不谓之神通不可。佛于是数者有一乎？
2、天主养育世人
且吾再问子：“有耳、目、口、鼻、四肢，则必日有所需于世。凡天地间，五色灿然，供吾目者，繇天，繇佛？”曰：“天之能。”
“五声琅然供吾耳者，繇天，繇佛？”曰：“天之能。”
“五味充然供吾口者，繇天，繇佛？”曰：“天之能。”
“五香郁然供五鼻者，繇天，繇佛？”曰：“天之能。”
“万用杂然供吾体触者，繇天、繇佛？”曰：“天之能。”
曰：“然则子已知天主有全能，佛不与其事，子之明已过我矣。何必更为之说乎？”
3、天人悬绝不可比
大抵论道者，当先明天人之撰。天之与人，如霄之与壤，大海之与一沙，其分量悬绝，不可算数。圣人教人事天、畏天，只通其理焉耳。若谓人之力量，可与天主并；而造化生心，宇宙在手；此后人爽口惊俗之窽语不思而发害道伤理，莫此为甚。
4、天主命令天神
何以明之？宇宙间惟天神力量最大，司天者能运天体之大；司地者，能奠地域之大。故主动主静，惟其搏刮。如上所言，日月星辰风云雷雨山川草木禽兽人类，种种化工，不可思议，不可测识，皆天神司之，实天主命之矣。天主无命，天神且不克效其能，则世间百神众职，无一不系能于天主之命可知矣。
四、圣人归功于天主
若夫人道，其分量藐小，只可尽人之事。因天赞天，因地赞地。就造化生成后，而裁成之，辅相之。不能化无为有，变毁为成。即如神农之尝药、燧人之钻木，黄帝之支干，虞帝之玑衡，羲和之若时。稷之播谷，契之明伦，皆天主已启其事，圣人因而相成之。而其能相成之聪明才力，又皆天主所与，且命天神阴隲默佑。所以古来圣贤，功德愈高，持念愈虚。举而归之于天，奉天享帝，极其隆重。一切典礼，谓之天叙、天秩；赏罚，谓之天命、天讨；官职，谓之天工、帝载；一毫不敢专焉。自非然者，圣王不能以己意命空中雨一粟、地上长一毛、体间迸一钱也。圣王且然，何况凡人？且人之力量，可以挽回造化，则尧水汤旱、孔厄颜夭，挽回之实又安在乎？
五、佛放荡无忌
圣言既远，异学繁兴。於是畏敬之事微，而无忌惮之风长。然蒙庄御寇之流，不过灭裂仁义，诽毁先圣而已，从未有卑视天道、藐忽上帝。谓彼尚在轮回之内，己独超三界，越三千大千，而迥出其外；莲台地域，皆其主张；世人生死，无不经其掌握；神通广大，举世无比，若今之谈佛、佞佛放荡无忌者也。
六、佛不贵神通辨
或者又曰：“神通非佛法所贵也。”
予则曰：“既非所贵，即不宜列之於经。试问以上诸款，是否大乘宝经所载？释流至心归命、笃信不疑者，否不贵神通？又大藏何函中载有此语，而变为此说乎？本以神通广大恢张其教，复以不贵神通闪避其讥。舍曰欲之，而必为之辞；转换支吾，如见肺肝矣。夫谓天主能主世界，实征其理，明有其事。如父母实主一家，能处分一家之事；君长实主一国，能处分一国之事，此真理也。谓佛氏大有神通，自言自证，无一实际。如画师不图人物，只图鬼怪。《西游记》摹写悟空，极其神异。此窽言也，明者请辩之。
第十四节 三世佛
一、三世佛本三位一体
问：三世佛如何？
曰：释氏象教，似本天主三位一体言也，而实不同。此理甚大，又甚微，未易形容，闻者未易领略，姑就人可知，略浅解之。
二、天主三位一体
造物主无形无声，却不是空无，实有至灵至妙者在。惟至灵妙，却又无形声，所以为天载不可思议。夫天主至尊无对，不容有二。然天主一体之中包含三位，第一位曰罢德肋（译言父也），第二位曰费略（译言子也），第三位曰斯彼利多三多（译言圣神也），总言造物主。灵体虽有三位，统为一体。
三、三位一体之理
未有天地人物，先有此大灵体。万汇之象，万象之理，灵体中都已完满具足，故为第一位。既有无穷灵体，岂得不生觉照？觉照不惟能照万理，而又自照其本体无穷之妙，而内自生其像，犹第二我也，此乃第一位而生第二位。二位互相爱慕而发第三位也。位虽有三，其实无大小，无先后，故云一体。此理甚深而微，天学书中言之详矣。
四、三位一体之喻
1、日
姑取譬之日，日有轮、有光、有热，三而一日也。
2、水
又取譬之水，水有源、有流、有归，三而一水也。
3、灵魂
又取譬之人身之灵魂，盖灵魂是天主所造灵体，故其像亦略相肖。灵魂有三德，曰记含、曰明悟、曰爱欲。记含能具万象，似第一位；明悟能通万理，似第二位；爱欲能达万用，似第三位；总一灵魂，又似一体。
五、三位一体不可理喻
但人记含万象，必藉五官受处方有，不受全无；天主灵明不藉五官，无所不有。人之明悟，有起有断；天主尝照无断，自无始至穷尽，一彻齐彻。爱欲因感而动，有息有限；天主生生之原，无息无限，是又万万不可比。然不如此比方，益无处理会矣。
人能洞天堂有主，主有三位，三位惟一体，始知西学言天，实有所见；非如世认苍苍之天，浑然一气，冥然不灵，穆然尸无事之地；与世界判然不相干涉也。
六、三世佛说
竺乾氏闻有三位一体之说，未得其解，乃以过去、见[6]在、未来当之。过去为毗卢佛，现在为释迦佛，未来为弥勒佛。到处丛林，庄严庙貌，金身宝座焜耀寰中。愚民不知何义，人诺人趋。其后佛宫，又有尊释迦，而侍阿难、迦叶者；又有尊阿弥陀，而侍观音、势至者；又有尊如来，而侍文殊、普贤者；不识于一体三位之说何居？即法身、报身、化身之说，虽欲更端，稍为救正，然从前诸佛名号，作何消除？若实有诸佛，岂曰全能？本是一佛，奚多名相？或分、或合，总无取裁。
第十五节 三十三天
一、三十三天本三十三年
问：三十三天如何？
曰：此端殊无取义，疑本西教 天主耶稣住世三十三年来也，而实不同。
二、天主耶稣在世三十三年
耶稣天主之性，不能有尽，缘兼人身血肉所成，不容不尽。数止三十三年者，一以示人身形器，不得尝存不容恋着；一以示救世之功，至此完成，宜还本所。如天子之子，奉命巡方。巡历已周，回还复命，仍归宫阙，理之正也。
三、三十三天质疑
而竺国讹传，遂谓天有三十三重。为此说者，果表度测之乎？抑有异人、异书，传授得之也。
四、天只有十一重
天教西儒专以穷理为事，观天察地，尤穷理首事。而又有美瑟等圣人，受天神默启等书。故其国人讲论天文，最为精绝，有图有说，此中儒者易见。止言天体十一重耳。
1、七政
据人目力所及，最近者为月轮天，离地四十八万余里；上之为辰星，即水星天；又上之为太白，即金星天；又上之为日轮天；又上之为荧惑，即火星天；又上之为岁星，即木星天；又上之为镇星，即土星天；此所谓七政也。
2、二十八宿天
又上之为列宿，即二十八宿天。其离地辽远，各有里分。比对地球大小，各有倍数。明载诸书，兹且未述。已上八天，皆有本动，动皆左旋，自西而东。
3、宗动天
第九重为宗动天，独右旋。总八天，皆从右旋，其自东而西，随宗动挈转之势也。而转之迟速先后，则因各天自有本动。本动速，则其去已远，而挈动反迟；本动迟，则其去未远，而挈转反速。蚁逆行磨上、人逆行舟上，均是此理。据图说所考，自地心至宗动天，已六万万若干里矣。
4、其余二天
此外又有无星之天、天堂之天。其大、其高益不可测，真隶首不能穷其算矣。安得更有三十三多重之天体乎？
五、三十三天辟妄
据三十三天名目，除兜率、焰摩、那加遮等属梵音，不可理解。其欲界、色界、无欲界、无色界、非想、非非想、他化、自在等名，不过文士词头语，便欲尽天载於穆之神，益属不伦，又可置弗论矣。
第十六节 三千大千世界
一、三千大千本天神无数
问：三千大千世界如何？
曰：佛言三千大千世界，各各有天王主持，似本天教，天神无数言也，而实不同。
二、三千大千旨在尊佛
夫三千大千为数，是三百万之多。佛之言此数者，见得世人所知，止一天下之大，一天主之尊，而不知如是大且尊者，尚有三百万之多；佛道又高出其上，其大其尊，不可思议。比之人群，佛是周天子，天主不过千八百国之陪隶舆□，其等级亦大甚悬矣。以此尊佛,以此导人信仰，总之只成戏论耳。
三、三千大千流于虚谎
今止据吾上篇，吾人所戴履之一天下，自地至天第九重，已六万万若干里之遥。即令学佛之子，精于几何、穷年累算，恐亦不能极其数，何暇论十二重、三十三重，又何暇论于其外三千大千乎？
四、一四天下证妄
即就华藏图所言一四天下而论，其谓四天下，共一须弥山，共一日月。须弥山中腰细而上下广，如腰鼓之形。四天下在其细处，日月绕须弥而行，以成昼夜。请评论之，日月丽天，各自一天，故行有迟速、有斜正。日月在天内，人从地上望而见之，以知晦朔。
1、昼夜不同质疑
若如所云，日月俱在天外矣，星辰安所照焉？且四天下共一日月，则我南澹部洲，止应得四分之一，宜乎昼止二十五刻，夜有七十五刻，何有昼夜长短，及昼夜平分之不同乎？
2、正反不同质疑
又南澹部洲，惟应一面向须弥山腰。近日月处，每日可得四分之一；左右侧处已隔远，止可微逗日光；而背处一面，将万古为长夜也；有是理乎？
人之心量有限，何能上通天载？苟无默启传授，欲以私智、臆说强生附会，何怪言之泮涣而无伦也？
五、三千大千证妄
释氏好为空无之说，其端易匿，其辩难穷，每每不言实事。才一言及，便是舛错。以此知其弘阔、胜大之言，皆是信意、信口，通非实见。彼三千大千世界，不必与论有无；一处不能明，处处可知糊涂矣。
六、天教天神论
西儒尝言：天主开辟时，先生无数天神，各有所司。自天地日月星辰，以至山川草木禽兽，各有天神统司之；而人身，则一人有一天神护持之。若无天神护持，魔力盛行，人人难免魔害。故以天神计之数且无算，不止三千大千。以天主视之，不啻周天子与千八百国舆（儓?）仆隶等级相悬也，何可混而为一也？
七、佛为万世罪人
佛氏始认天神为诸天后，复讹诸天为天主，遂认世界如此之多，而梵天帝释主持世界者，犹拱立佛座之侧。持论若此，岂非万世之罪人乎？
八、佛学不可信
凡立论垂世，贵当、贵实，苟当耶？实耶？吾人所戴、所履之天下，义理无穷，讨论不给，第患智力短浅，不能穷马体之一毫、沧海之一滴。不此之惭，而为高论，谓一天下有限，不足尽性，必举三千大千为言。曰：吾能尽知无限世界、来历因缘。谓其言果当、果实，有禅世学，吾不信矣。
九、佛学之疑
夫佛出三千大千之外，必其道德高过三千大千之上，古今不能有两，何以有千百亿古佛之多？此一可疑也。佛道之大，非累劫不能成，而云：放下屠刀，立地成佛；即心即佛；刹那成佛；又何若是之易？二可疑也。人苦行一生，未克成一乡之善士，何况一乡之上，有一国之善士、有天下之善士、有合万国坤舆为南赡部洲之善士、有一四天下之善士、有三百万世界之善士。为一乡之善士，尚辞不能；为三百万世界之善士而称佛，顾乃能之乎？三可疑也。
今之劝人作佛者，请于此明置一对佛为诳人之魔。学之者，甘为魔诳乎？伊言世界之多，世界可委其道术，果真道耶？此论可证诸谬。
第十七节 佛化身
一、佛化身本天主降生
问：佛化身如何？
曰：释氏佛化身，似本天教耶稣降生言也，而实不同。
二、佛化身是自说自证
夫降生之事，原难理辩，释教、天教难以私见定其真讹。惟二端并陈，使人自择，当有取裁焉。释言佛虽暂居人世，实古佛转身，虽生今世，实累前劫已有。使人以是人非人疑之。夫六合之外，圣人有所不能知。今且超天地，历累劫，而尽穷其来踪寄迹，吾不识何人有此能，何人有此考验也。须佛是一人考验又是一人，方可凭信。若自言而自证之，吾未敢以为然也。
三、天主耶稣降生明证
或云：若然，则耶稣降生亦无明证，将於何信之？
1、天主自在自为
曰：是大不然。观时行物生，则知天中有主。圣经明言之，天教详载之。即吾人自有明德，不读一书，不识一字者，亦必知之，不必覼缕。天既有主，为我人类造许大世界，必非无思、无为，混沌一气，听其自然流行，即有错乱，断灭不顾也。其理亦明，不必再言。通此二端，而降生之繇，可得而推测之矣。
2、圣人预言天主降生之意
天主有意，每传示天神。天神则默启世间圣人，彰明其理。西国有美瑟圣人者，受天主圣宠，每蒙天神默启，能彰往、察来，知人间所未知之事，笔之于书。其言天主生人，尝垂至教。在上古以依从性教，人皆向善，自顺主命不必有书契也。其在中古以书教，文字始兴，圣人出焉。其在末世立宠教，降生为人，代人赎罪，立救世法。违其法者，降地狱；顺其法者，升天堂。而所以降生之故，又有别论。此美瑟等圣人，在初有书契时，耶稣未生前二千余年，明载传记。
3、圣人预言天主降生征兆
凡洪荒开辟、后世未来之事，历历传写，如在目前。其言天主降生有时、有地、有异星出现。其降生也，择有至德室女，以天主性接人之性，不用男女交感，童身成孕。降生之后，为世人赎罪，历尽苦难，并为世修行作法。此等备细详载美瑟等圣古经中。
4、时人知耶稣是天主
所以彼中民人，咸望天主降生，救赎我等。而耶稣降生，果应其时与其地，若合符节。在明理之士，笃信知是天主一心归命，至死不变。
5、恶人钉死耶稣
而性恶之徒，如般雀比辣多等，疑为妖妄，果欲害之。谓天主若降，是何等尊高，必大显神圣，岂甘在世受苦？疑其作恶，遂将圣体钉之十字架上。死而乃瘗，于是耶稣救世之功，乃始完成。
6、耶稣复活升天
盖耶稣身有二分：一分是人肉身，人肉身可以死，死则能赎人罪；一分是天主性，不可以死，故三日后，自死者中复活。复活后，又在世讲道四十日。从众中连肉身，白日升天。
7、宗徒以死证道
此事千古以来，绝未经见，原难遽信；若非亲见，焉得不骇？后宗徒传教四方，犹有不肯尊信，谓天主未生、生者非 天主，谋欲加害。宗徒愿学天主，冒苦受刑，甘心如饴。后来者愈多愈烈，死者至数万人，以证圣道之真，而后教始大明大行。
缘一证美瑟预报之书，再证为道致命之圣人。至今西国一道同风，无参疑信者矣。所以西儒远来，所传、所述原是耶稣生后事迹。既降生人类中，自有言语、有行事，使人可信、可传。若夫耶稣未生之前，天人悬绝、形声俱泯，将以何者垂示世人哉？
四、天主降生之地释疑
问曰：降生在何国、何时？独取彼国，宠异一方何也？
曰：降在大秦如德亚国。此国代有贤圣，最尊信美瑟等圣之古经，人日日仰望降生。真主下世，必择善地照临，知吉土无如此国，犹创业帝王，有汤沐邑，何必疑也？以通历考之，在西汉之末，庚申年，实汉哀帝元寿二年也。与佛化身之说，其考据有无，一中智能辨之矣。（有天主降生言行纪略十数卷行世，可考镜。）
第十八节 四大假合
一、四大本四元行
问：四大假合如何？
曰：释氏四大假合，本天教四元行生万物言也，而实不同。
二、四元行为万物质料
夫儒言五行：木、火、土、金、水；西言四元行水、火、土、气；释言四大地、水、火、风。俱言万物所繇以生，似差不远。但儒言五行，有金、木，而无气；释言四大，有风而无气；此则有分别耳。夫万物之生，多藉于气。非气则诸行不能和合，透入万有，儒何以独少气行？无乃以人间用物，无过此五件，最多且大。尔天教则言天主生万物，先有其料。四行和合，万物出焉，是生物之质料也。四行葱笋相似，重重包裹。地土最小居中，水则包之。气又包水，火又包气，天又包火、气、水、土人物在四元行中，如鱼游水中，无处非是。鱼一息无水，则不活；人物一息无四行，则不生，故为万物料也。
三、凡火非四元行之火
或曰：火惟烹饪，则能养人。禽兽草木，未闻赖火为用。物生资藉太阳，太阳为日，意者日即是火耶？
曰：不然，日能生物，自有正论，谓日即为火非也，日在四行之外也。谓烹饪为火非也，丽木之火，乃火之分体，非其原火也。原火至清至妙，其位至尊高，其功极大，凡火不得比焉。
四、金木非元行
或曰：五行生克，自然之理，缺一不可，何独遗金木乎？
曰：金、木是四行所生，更无余气可生别物。特以木类甚多，金类甚贵，为世取用，通行甚广，故列之五行。其实，论生物之功，全不能相配也。四行各自为用，与别行绝不相同，而无一物可少。四元行合则生旺，争则衰绝。万物藉此以成，此非他物所成也。金得水土居多，故体重，性尝沈。木得火气居多，故体轻，性尝浮。金、木在四行中，亦犹禽兽、虫鱼、物类之一类，皆四行所生，非同四行能和合成物者也。故儒家以阴阳五行七者为万物之母，天教以火、水、气、土四者为万物之材，差数不同，大意固无远也。
五、风非元行
1、地不须风力承载
释氏闻四行之说，略一变换，谓之地、水、火、风。其意疑地无安着，藉风力承之，遂以风代气，而配三大行之用，是殊不然。彼通不知地在中间，上下四旁皆有天，而地之中心，为重浊本所。凡有形之重，皆附丽焉。归其本所，聚诸重浊，以成形。自地而外，悉是轻清。渐远地，渐轻清，上下四面皆然，岂有重者反归轻处？人知此方承足处地，不能上天；即知上下四旁承足处，俱不能舍重而归轻。然则地不在中央，更归何处？此见造物主设位之妙，亦缘真主有命。命之静，自不得不静，何须风力承载？
2、刚风不能生物
即如所言，承地之风，必刚猛异常，方能不堕。在人物触之，必无生理，安能和合三行，而生万物也？刚风不能生物，须承地处空无一物，岂人类、物类，惟一边地有之，而余地一边，乃断绝生理乎？则日月星辰，一日一过，有一半落空，虚照无用矣。
3、风是气动
夫风是何物？即气之动者。是气无时无处不与火上相合。风则有时作、有时息，有时而猛，有时而微。在西国有高山一地，终古无风，岂此地偏缺一行？缺一行，将何以生乎？
4、风助四元行生物
要之，天下惟气，弥漫无际，可称四大之一。风时来时止，能除湿，能破滞。《易》云：“风以散之。”其功与云雷雨露相等，助四行成生物之物，实不在四元行之列也。
六、四大假合非确论
至於假合之言，亦属影响，未为确论。
1、四行有聚散
天教以形质之物，必藉四元行。如草木、如禽兽、如虫鱼、如人之肉躯，实实四行，所聚未尝假也。但四行各有一性，相遇必争，相争必克，相克必坏，即谓之假合亦可。
2、灵性无聚散
惟灵性不藉四行，入于水火，水火顺之；入于气土，气土顺之。非惟无克，亦且无争；再不磨灭，故谓之真。
3、假合名实难符
假合是对真者言，无真则不得言假矣。告子以生之谓性，有生之物、同谓之性。言灵性从血肉而发，人与禽兽虫鱼无二无别。释氏祖其说。即肉躯、即灵性，互相轮回。若肉躯是假，灵性亦不可谓非假；灵性是真，肉躯亦不可谓非真，安得言四大假合乎？
4、佛教假合之旨
原释教初意，欲破人执着。谓世间万物，成则必毁，无有坚久。即此身是幻，何须贪系云尔。岂知草木禽兽虫鱼，人之肉身，原有毁坏，可称假合。人性不属四行，不与万物轮回，奚云假合？此则释氏所未剖也。
第十九节 大事因缘
一、大事因缘本恒念死候
问：大事因缘如何？
曰：释氏大事因缘，似本天教为我等死候言也，而实不同。
二、死是人生大事
夫人生寄寓耳，须臾耳，不足以当大事。死则还其本所，数甚久长。人不闻道，以寄寓而迷本所，以须臾而误久长，关系甚大，故谓之一大事。
三、天教恒念死候之义
1、念死而生
西儒教人专言死候，谓生时万般皆可假伪，死后一毫瞒昧不得。生时有作，死必食报。故欲吾人时作是想，将一聚白骨，尝对目前，即种种快乐一念，死候泊然无味矣；种种忧患一念，死候怡然轻宽矣。
2、念死而敬天主
而又念此灵性是从何来，自天主命之。既天主命之，必能主张。我能审判，我能祸福，我何可不一心敬奉之乎？惟一心敬奉，故天主加其力量，经谓之额辣济亚。生时益增德行，死候多方接引。
譬如子是父母所生，则养育其身体，训迪其德性。德性益良，宠爱益加焉。非如他人父母，於我身心不关，於我教养不管。即亦不缘进修，加其宠爱，此自然之理也。
3、念死而祈天主
西儒教人念死候，必修德行修德行，必先祈天主。不得主佑，思不启，行不翌。今人知善而不能行，知恶而不能去，知悔而不能改，知改而不能不再犯，皆不得承受主佑之故。世有妄人，自谓己力足恃，皆误却一生者也。
四、儒教原始反终之后
儒者云：“天命之谓性。知天命故知性，知性故知死候。故曰：未知生，焉知死？又曰：原始反终，故知死生之说。是真能了一大事者矣。
五、佛教大事因缘批评
1、佛不主人性
释氏言性，与此有异。谓性是佛赋耶？未尝言佛赋。既非佛赋，何云佛能主持，而令人祈之也？谓性非天授耶？未尝言非天授。既为天授，何云天不能主持，而不令人祈之也？
2、佛报四恩之误
若曰：佛报四恩，未尝不敬天。试问：诸经何函是敬天一门？四恩之说，亦后代缁流补苴其缺，推墨附儒，岂其本旨？况四恩首天地，天与地配，是指日月星辰之天，山川草木之地，属于形气者。谓有功世间，随俗加敬。更不知天地之上原有真主。知敬而不知有主，有主而不知加敬。譬主人晏客，酒食既毕，不谢主人，而谢庖厨。父母作室与子居处，不念父母，而念木瓦。此为不知恩者，安得谓之报恩？
3、大事因缘误己误人
故大事因缘，必己能解能修，方可传法立教。今且不知生，安能知死？不原始，安能反终？不知真主，安知敬事？如来为一大事因缘，出见于世。大事依旧未明，因缘依旧未了，岂不误己误人也耶？
第二十节 阎罗断狱
一、阎罗断狱本天主审判
问：阎罗断狱如何？
曰：释氏阎罗断狱，似本天教天主前审判言也，而实不同。夫生前既有善恶，死候必加审判。而审判大权，谁实为主一天主也。
二、天主审断释疑
或曰：天主一耳，而每日死者万万，一一 审之判之，天主不甚劳乎？
曰：子何视天主之小也。譬如人身数万毛孔，一毛孔动，灵性即觉，可云灵性有劳否？又如日光，四海、九州之象，无不兼照。可云日光有劳否？灵性、日光是天主所造，已有如此；矧天主自性，尝照尝觉，自无始至无穷，一齐照见。凡人自初生至死候，一齐照见，不须推测，不须等待，亦不须众神与之分职。世间事虽天神分职，惟人生时赋畀灵性，死后定其赏罚，独天主专之。子若知天主全能，以全无中造成天地万物。如此神妙，则审判其所造者，为事更易，子不须疑矣。
三、阎罗断狱辟妄
或曰：阎罗果无有乎？则今人往往有梦见阎罗，死去见阎罗，放还复生者，抑又何也？
1、阎罗不主审判
曰：阎罗之称，不知何义。即使有之，不过如世间狱官、禁卒、刑人之类，奉大吏命，收管罪人。止管罪人，不能出入轻重其罪也。魔王奉天主命，收管罪魂在火中同受热，在水中同受寒，在黑中同受暗，在臭中同受污秽，在密中同受逼窄，其苦更甚。第奉天主命，不得不然。谓其能审断善恶，孰升天堂？孰降地狱？自己受罪，安能予人、夺人？
2、梦中之见非真
若世人梦中之见，生还之见，皆系平日习心，或缘魔鬼眯乱，有何足据？
3、阎罗无姓名
且地狱有主，必自开辟以来，即有所属，不得迁转更换，如世间官府升任、去任。而今人所传，皆为有名有姓，多是眼前知见之人，益信其妄矣。
第二十一节 度世誓愿
一、度世誓愿本耶稣救世
问：度世誓愿如何？
曰：释氏度世誓，愿似本天教耶稣救世者言也，而实不同。
二、佛度世誓愿辟妄
1、圣贤不足以度人
夫发愿救世，意岂不善？度尽世人，己方成道，愿岂不大，论岂不高？然皆虚语耳，实事安在？子贡欲博施济众。夫子言：尧舜犹病。未闻尧舜所难，人力可能之也。
2、佛法不足以度人
且问释氏用何法度人耶？轮回等语，既为明眼勘破；义学精微，皆是吾儒日用家常。止凭语言教诫，便是度尽世人，有是理乎？
3、佛无能力度人
凡言度世者，必实有事验，如起死回生，赦有罪为无罪，拔地狱之苦，升天堂之乐，方云度世之实。佛氏自审有此力量否？天主之下，莫尊於天神。天神奉天主命，能令天地不毁，不能以己意荣瘁一物。佛氏视天神何如，乃欲度尽世人。己方得道，以此发愿，吾知其终不能成道矣。
4、度世誓愿不可信
今有人言：“吾愿五狱皆黄金，恣人采取；四海贮菽粟，满人食用；大地皆广厦，尽人帡幪。吾愿方称，最后乃取一金、一粟、一宝，以为受用；不然，宁不衣食，宁乏使用。”为此言者，非极痴愚，必敢为大言，以诳惑一世者也。岂有不操一术，便欲为古今未有之事？言虽夸大，其谁信之。
三、耶稣救世
1、唯天主能救世
或曰：佛教甚善，犹谓不能度世，如天教耶稣，名为救世者。耶稣非人乎？何独能救尽世人也？
曰：耶稣二字，是西国本音，以此中义意解之，称为救世者。夫救世事有大小，如寒而衣之，饥而食之，渴而饮之，劳而逸之，病而医疗之。凡哀矜等事，皆救人之小者，人力可能也。然且取必博施，至圣难之。若夫生万物以养人之肉身，付万理以养人之灵性，又于灵性离肉身之后，令其能免地狱、能超天堂，决非人之力量可与，定须归功天主也。辟之朝廷，爵禄之主，方能予夺臣民；父母，生育之原，方能主张子女；余人通不相关。虽有煦煦之言，总是虚人情耳。
2、是天主之子
吾主耶稣，以为非人，则生於玛利亚，明有躯体，载有血肉，谓非人不可。以为全是人，则性位是天主费略之性、之位，其降孕也，不繇人道；其出胎也，不折圣母；才觉欲产，便已在前；既生之后，圣母仍是童身；谓之非天主不可。以天主本性接人之性，故论其五官百体，无以异于人群。而全能至善之本性，与天主罢德肋一体而分。辟天子之子，其耳、目、口、鼻、四肢与人同也；独其生自帝王，权位尊于天下，威福加于四海。人所不能济之人，天子之子能济之，以其权自天子出也。世所不能救之人，罢德肋之子费略能救之，以费略之能与罢德肋等也。罢德肋无形声，而耶稣有形声。耶稣在世似有始终，而在天实无始终。谓天主全能救人语，非诳也。
四、耶稣救世之实
又问：耶稣救世之实。可得闻乎？
曰：广矣，大矣！深矣，奥矣！不可得而思议矣。天主生人之初，即预知千万世之后，人类大恶，应入地狱。若一概赦之，是主命可轻违也，不得言义；一概不赦，是人人悔改无门也，不得言仁。吾主欲施方便，何繇计？惟有降生为人，代世受难，方可赎尽人之罪。虽无誓愿，而意之所至，更胜誓愿。盖天主一身，可当千万世之人身。天主一身受难，可当千万世人身之受难。虽主性全能，无可加害。而身备血肉，全与人同。五毒备加，被钉而死，其苦难实愿惨受。故千万世人，前后修者，从此尽得脱免原罪、自罪，径升天堂，耶稣受难之功也。所称度尽世人，惟耶稣乃可当之。佛氏窃其余绪，实不中声，将何事比耶稣耶？
五、佛氏舍身不足以救世
或曰：佛氏亦有舍身，与受难何异？
曰：佛氏舍身，恐是喻言。
若曰：四大可捐云耳，非真丧其身也。即使真丧其身，亦与匹夫、匹妇自经沟渎者等耳。帝王为臣民而尽瘁，功德方称无量。况天主之尊，又万万倍於帝王者乎？故天教论耶稣降生赎罪之功，大于化成天地生育万物之功。彼是救人之肉身，此是救人之灵性。彼是以意而成，如人主之出命令；此是以身而赎。如人主之亲赴难。相提而较，诚不可并论也。
六、天教礼仪教的功用
问曰：闻西士以撒格辣孟多七端礼仪，能解救人罪，有此理乎？
曰：七撒格辣孟多，皆是教人迁善改过之方法。依法者，纵有罪过，主教撒责儿铎德能解之。非独撒责之道德能解之也，非独所传之经言能解之也，所重者是耶稣之命。耶稣在世亲立此七端，命后代教皇世世守之。教皇又命有道德者，奔走万国流传其教，皆如教皇亲至其地，即如耶稣在世无异。故能遵此撒格辣孟多七端之教者，即得免罪受福也。
七、天主不予人至善释疑
或曰：天主全能，何不人人予之至善，乃多费如此气力也？
1、天主予人自专以贵人
曰：若论天主力量，使人人归善，亦有何难？然天主生人独异于万物，欲令其能自专也。能自专者，所作善恶繇己，可以功罪课之；不能自专者，所作善恶不繇己，不得以功罪加之，此造化生人、生物之区别也。人有灵性可以推论，可以主张。恶本易为，而不肯为；善本难行，而不可不行；所以谓之德，谓之至善。升天堂者，非此不可。若使付以自然之善，本不能为恶。如火自热、如水自寒、如蜂蚁之忠、蛛蚕之巧，皆天主所付之能。彼实不得不然，且又不知所以然。即有善乎，是天主之善，非水、火、蜂、蚁、蛛、蚕、之善也。天主生人，强令之善，乃与万物不自专等，是待之反薄，非造物主以人为贵之初旨矣。
2、天主予人以善性
且云，天主何不人人予之以善？此言亦非也。天主以灵性付人，原是极光明之物。光明中万理皆有，故云仁义礼智性也。天主所与我者，我固有之也。圣经谓之明德，儒者谓之良知。何尝有一不善，赋在人身？后来之不善，皆人所自作。重形骸，不重真性；重世间习尚，不重至尊赋予。昏昏逐逐，日陷于非，于天主曷与焉？不能顺天而反怨天，不思甚矣。
第二十二节 苦空
一、苦空本窘难益德
问：苦空如何？
曰：释氏苦空，本天教窘难益德言也，而实不同。
二、苦空不可分别偏遗
夫苦空原是二解：空者，空无所有；苦者，实受诸苦。空是见地，苦是实修。若谈空而不谈苦，则逆来不能顺受，举所谓空非真空矣。夫人具耳、目、口、鼻、四肢。血气所充，咸欲顺适。苦之来也，与血气相逆，谁肯顺受？惟认得诸体所摄，俱是空相，成则必坏，完则必缺，自然受时，已觉无味。过去益无恋着，不难来去翛悠然矣。诸色既空，即苦亦是空。受时虽稍逆碍，过去大得洒脱,不难消释矣。故尝谓苦空二字，不可分别,不可偏遗也。
三、佛教空苦之失
1、佛教空苦昧本无益
释氏初教，原从苦入。日中一食，桑下一宿；布衲行脚，不求安饱；斋有八关，课有六时。耳、目、口、鼻、四肢血气，无一使之自逸。彼既不能力食，又不虚受供养。如此习苦，颇合克己正学；如此谈空，似不妄空实际。然而本原既昧，无敬畏天主之心，虽苦亦徒苦；性道未晰，无诚意修业之实，虽空亦强空耳。
2、佛教空苦流于空幻
至于今之淄流又失初意，只道幻空，不究苦空。谈义日高，砥行日□。以了悟为解脱，以戒律为拘缚。真修苦行，未见其人。或衣食无门，勉趋清淡。其立禅燃指、刺血书经等事，又皆意有所为，可当苦空否？
3、佛教受人供养之罪
士农工商，必各执一业，足以糊口，方可无求于人。此 天主生人与帝王持世，只有此法。今舍四民之业，径入空门。而身衣口食，不免仰给十方。其势不得不生希异，生希异便增营谋，增营谋便入妆饰。而掩恶著善之事，无不有矣。此皆倡教者之罪也。一郡之中，披剃者数万人。失数万人之业，须倍得数万人之力作以养之。无功世间，虚叨供养，此等罪孽，作何消受？谁实贻之？亦倡教者之罪也。
四、西儒空苦之行
西儒国中之教，吾未及详论。观其来此，无非苦行。凡所躬修与所立说，皆是捐弃世乐、锐意克己之事。如富贵、寿考、安宁、完聚、荣名、逸乐，人世之所羡也，彼一不经心；贫贱危险劳苦屈辱抛弃忍耐，人世之所病也，无不备尝。
五、西儒空苦之意
夫岂性与人殊乎？彼之所图，原务修身，翼升天堂，享无穷福。故在人间，不望世福，谓顺境者，损其天上之真福，而不愿有也。不辞世祸，谓逆境者，益其天上之真德，而不愿去也。於凡拂逆之来，非但无避，且欲迎之；非但不得已而受，又且甘之如饴。彼皆贵族、上智来此，铲采韬光，不异凡流；默简暗修，不令人知。有诚信向善者，虽残疾、乞丐，必为周旋，诚信不如；虽寇盖临之，只生怜悯而已。大抵世之所趋，彼之所去；世之所弃，彼之所取。
六、西儒空苦之本
教要真福八端。第一，乃神贫实能空扫一切也；第八，乃为义而受窘难，实能忍受诸苦也。释谈苦空，亦复如是乎？耶稣在世备受难苦，原未易与人言。今将窘难、益德，为世人作榜样，为升天作阶梯。具见解者，亦可默会於言表矣。
第二十三节 禅观
一、禅观本默省退修
问：禅观如何？
曰：释氏禅观，似本天教默省退修言也，而实不同。
二、天教默省退修之旨
1、默想省察
夫天教不废世事，凡人伦日用，服劳作务，无不与世同也。然欲升天堂，更有钦崇天主爱人如己之实功。不深究其理，则尚涉人事，未契真原。故其教有默想、省察之法。每日或晨起、或午、或临卧，默省数刻。省其夜之所梦、昼之所为、所言、所思有无违悖十诫。有则亟悔，依教规行解罪之礼。力改前非，痛自刻责，行善功以补之。此皆求安自心，不令人知，乃心上工夫。较之事为，则更细矣。
2、退修洗心
而又有退修之一法。盖已上工夫，日夕持循，尽堪湔刷。但恐日久成习，又作故态。至三月或半岁，乃又猛励精神，收摄视听，密处一室。即书亦不观，同堂共业之士，通不交接，接亦不出一言。专想平时推论妙义，如某圣贤所论某端、所行某件是何精意。吾今心境与此符合，□□此体认耶稣圣教有证人否？理会有得，即密密护持。窃意圣之洗心，乾之专、坤之翕，大旨亦不异此。
三、佛教禅观辟妄
1、佛教四派之义
释氏则不燃。彼知因果报应，可以诱愚民，不可以动中智，故有教门。言语文字，可以动中智，不足以契暗修，故有律门。遗教梵网，可以契暗修，不足以谐上哲，故有宗门。最后专谈义学，尽扫有为；不立文字，直指心性；明心见性，立地成佛，於是禅宗止观之学，大行于世矣。
2、佛教虚幻心性
夫语及心性，原是圣门未发之中，天命之性，明德至善之本体。但释氏不谈心性之用，止将无声无臭、窈然冥然者，虚摩其意象有，无双遣，能所俱捐。加之新辞巧句，活脱变化，安得不据上游？安得不倾动一世？而营垒之坚，公输、墨翟，不能与较胜负。宋儒所谓弥近理，所谓如淫声美色，所谓令之惑人也。乘其高明，非此之谓欤？
3、佛教静心之妄
夫人心难持，比于六辔。无时无乡，最称神物。求之於动，既多妄思；求之于静，亦生浮念。欲祛浮念，难靠静功。故静功更须依泊，远胜於彼，乃作十六观想，寄想在观，妄念不生。立此法门，救人纷扰，用意良亦勤矣。不识真主，徒然逐妄。逐妄之心独非妄乎？
⑴有意无意本乎无理人欲
西教最精处，乃为绝意。绝意，非无意也。以天帝真宰为归宗，以圣经教诫为绳尺，以同方善信为步趋，自身耳目、肝胆，俱无有焉。认是天理，即劳心焦思，无半点私在，仍是无意。认是人欲，即耽空守寂，不觉涉于私见，仍是有意。圣贤之心，义理烂然。有触念起，触去念无。子之四绝，原非工夫，乃其本体如是也。
⑵一念不起有失人心之用
且天主付人此心，正欲其用之进善成德，圣贤存养此心，正欲其推之修齐治平。若止一念不起，与木石等，何贵有此心、有此修哉？
⑶寂然不动有失感而遂通
禅家者流，跏趺止观，必须遗弃人伦，返视收听。即果能依观作止，一心不乱，亦程子所谓有直内而无方外，止得寂然不动，尚少感而遂通一边。夫子教人两端必竭，而释乃欲一端尽之，就其美处，亦有何用？乃欲惊然加诸神圣之上也，岂不惑哉？
第二十四节 出家
一、出家本会士
问：出家如何？
曰：释氏出家，似本天教会士言也，而实不同。
二、天教会士之意
1、无人可称出家
夫人各有家，谁能弃舍？何用出家？何人可称出家？
2、教会为形神哀矜而设
西国之教，人人知奉天主。其教各有会，会各有意，大都为形神哀矜之事。人有外身，则有形哀矜之会，如食饥者，饮渴者，衣裸者，舍旅者，顾病及囹圄者，赎虏者，葬死者。此七端，会中或各司其事，或汇总其事，以求利益人之肉身焉。人有内神，则为神哀矜之会，如以善导人，启诲愚蒙，责人之有过失，慰忧者，赦侮者，恕人之弱行，为生死者祈天主。此七端，会中交相警勉，互相觉察，以求利益人之灵性焉。此皆在家居士，人人可行，不必出家也。
3、会士效邪耶稣而出家
惟耶稣教会，兼形神事而责任尤备。不得婚娶，愿守童贞；不得安居，奔走万国。入此会者，愿效耶稣在世之事。耶稣是童身，故会士亦守童身；耶稣以其圣体祭祷于罢德肋，故会士亦尝行弥撒之礼，复以耶稣圣体奉献于罢德肋；耶稣受苦难救赎人罪，故会士亦不辞险阻普救人魂。若此会士乃可言出家耳。
三、会士出家释疑
问曰：西士尝言要重人伦。今不娶，无妻子矣；离家，弃父母兄弟矣；出游外邦，无君臣矣。独守朋友一伦，可乎？
1、会士出家大合人伦
曰：是正所以重人伦也。天教入耶稣会者，事非寻常事，人非寻常人，岂于大伦反不讲究？要是奉君亲之命，体上帝之意，为世任此大事，乃尽伦之至者耳。何也？
⑴西国以会士为贵
西国官有三品：上品理天学；次理民事；其次理兵事。理民事，犹令文职；理兵事，犹令武职，而莫尊于天学。耶稣会士，则天学中超拔者也。人生子弟，皆望之为第一等人。父母之所祈祝，有志之所自许，皆以与会为出身。彼国中天人理明，生死念切，此事若良知良能，不待教而然者也。
⑵西国入会条件
然而独子者，大都不可入会；多子而少聪明，聪明而非有志，不可入会，诚难之也。假如人家有数兄弟，其愿婚娶者，父母留之侍己，为之娶妻生子，以衍道脉；中有贤智特达，愿离俗精修者，则不为婚娶，务令读书穷理。
2、会中课程与考试
⑴哲学
如入耶稣会者，先试之艰苦事数端，每端各数月。试之不屈，其心真矣，其基固矣。然后学费络琐费亚。凡事物之原必要穷究，务期能通、能辩、能讲。如此数年，费络琐费亚成矣，始应试。
⑵神学
试而中者，乃学德珞日亚。此理高人智量，未易穷究。有圣贤之成书、有名儒之讲解，乃可得通。如此又数年，德珞日亚成矣，然后应试。
⑶授予圣职
试而中者，为撒责儿铎德。今之远游传教者，正是此人。盖百千中无一二人也。其不中者，仍归就学矣。彼国试法，与中国糊名不同、与荐举征辟亦异。
⑷考试规矩
试期必繇教主畀斯玻及道德名儒为主司。每一人就试，必经众主司逐位而考，将奥义提质数条，无一差缪，方得入选。盖主试者与待试者，皆圣贤心肠。欲符天主意，全非为利、为名。故取用至公、至当。非如他处选场，须用关防，兼有奔兢也。
四、会士守贞远游释疑
问曰：若然。诸儒中式者，皆守坚贞之节、通天学之奥矣。独弃家事远游，忠孝之道何在？
1、会士不违孝亲之道
曰：孝亲之道，服劳奉养末也，立身扬名大也。既有兄弟以全侍养，乃顺亲志，躬为显扬之事。夫一子登朝，犹可庇及九族。况得正道而登天国，生者、死者俱受荫庇，不更宏远乎？自身得入天堂，万年长生，何论子孙？
2、会士不违君臣之义
至于初入会中，习诸会事，教皇命也；畀斯玻考试，教皇命也；奉敕旨远游异域，犹食禄本国，教皇命也。如朝廷差官出使绝域，道极险远，归必受异赏，尚不足为忠乎？
3、会士守贞之意
所少者，独是夫妇一伦。而叩之实有至理也。
⑴不必续嗣
彼谓天主制夫妇之礼，正谓生子，别无他意。今既求道，一身自可万年，何论嗣续？不娶非缺也。
⑵专一事天主
且日日当行弥撒礼，若娶妻，不洁之躬，惧不可以对越。况又家务分心，钦崇天主之意，必不专且一矣。
⑶默维夫妇之伦
彼能绝色，故能训人无二色，夫妇之道大正，反目之衅不作，其默维夫妇之伦不更大乎？
4、僧人出家无益
今学佛者，或为窘迫事故，或为利人衣食，全非慕道之心。为之师长者，止令之供役使，守庵院，了应赴，绝无法嗣之意。求田问舍，不异俗人。而秽媟不可言，又俗家所未有者矣。舍己之家，空弃人伦；入彼之涂，反缠俗障，舍身出家之义何居乎？议者不诮彼之出家，而疑此之不娶，吾未敢以为定论也。
第二十五节 四恩
一、四恩本敬主孝亲
问：四恩如何？
曰：释氏四恩，似本天教第一诫、第四诫言也，而实不同。
二、佛教四恩辟妄
1、四恩只在尊佛
四恩者：一天地恩，二父母恩，三君长恩，四佛恩。合之四法，即天、地、君、亲、师之五大。第取义，则不同焉。释氏本义，原只尊佛，其余一切不理。故国王不得臣，而令父母反拜。即天王、帝释之尊，亦侍立佛足之下。果以为恩而当报之，何前后立教如此相反？彼以佛即天地、即父母、即君长，专心奉事。谓之一恩，可也。
2、四恩不足言报
彼见儒者攻其灭弃人伦，等于无父无君，自心不安。且世法森严，谁容此等独出伦常之外。故后之称师、称祖者，补此一假。谓终日焚修，以报四恩。不知既谓之报，须奉其命令。守四民之分，各理一业，有益世道，有功人间，不至虚糜三餐，乃可言报。若止如释氏，焚一炷香，叩几个首，便算做报恩，吾恐报恩不如此易也。况立此各目，原是补救缺失。非本教初意乎。
三、天教敬主释义
若问天教第一诫，钦崇一 天主万物之上；第四诫，孝敬父母。请终言之。夫天地生养万物，为人食用，故世谓其功德甚大。但须知天地如何能生养万物，必有缘故，全赖日月星辰、风雨露雷、水火土气互为其用，而物之飞潜动植、胎卵湿化始各各自传其类。此间必有大天神以分领其事，西经谓之谙若。而天神无私意，咸奉天主之意为意；天神有大能，咸赖天主之能为能。故生养万物，不得归功天地，不得功归天神，惟当归功天主焉。
四、钦崇独一天主释疑
曰：天主之当钦崇，既闻命矣。谓之曰一者，何哉？
曰：天无二日，民无二王，主无二大。天主既造成天地、人物、鬼神，而为之共主矣。岂更有并造天地、人物、鬼神，而为之主者，可与称两大乎？无两大，必无两事之理。即有百神，皆是奉天主命者。吾为天主敬百神，岂可遂与天主并其尊事哉？神繇主命，不可并事。若非繇主命，即属伪妄，又绝不可事。辟如百官是朝廷所命，敬百官即是敬朝廷，然安得以朝廷礼事之？若不繇朝廷，伪官伪敕，人人共罪，将迸斥诛戮之不暇，况可以尊朝廷之礼尊之哉？
五、钦崇万物之上释疑
曰：如何为钦崇万物之上？
曰：凡人有所欣羡、有所嗜好，而系恋难舍。刑法不能制，义理不能喻；求之必欲得，得之不欲失。此一念，诚切视之在万物之上也。吾今当猛思曰：“吾重视此一物，甘违主命。”是爱此一物之心，加于吾主之上矣。平日钦崇一天主万物之上，其心如何？而顿背之，忍将全功尽弃之乎？即断然力止，不得以彼夺此，不得以彼等此。推而至於喜怒哀乐，皆用此法以平其情，而无一物得加掩盖主命之上，方为钦崇一天主，方为钦崇一天主万物之上。孔子言：“好仁者，无以尚之。”斯言可绎矣。
六、孝敬父母释义
若第四诫：孝敬父母，此自人良知良能，不必多费词。然非但生身父母也，君王是统我之父母；官长是临我之父母；又有管顾者，为衣食父母；授业者，为教训父母。推而至于父母之所生、父母之所友父母之所爱，皆有当尽分量。依分尽职，乃不失孝敬道理。如是方可言报恩也。
天教爱天主、爱人。前三诫言爱天主事，而钦崇条，则为三诫之首；后七诫言爱人事，而孝敬条，则为七诫之首。即此二条，可知其他。故知恩、报恩，惟天教为最实云。
第二十六节 梵音梵字
一、梵音梵字本天教以音起字、十字圣号
问：梵音、梵字如何？
曰：释氏梵音、梵字，似本天教以音起字，及十字圣号言也，而实不同。
二、中西文字之别
夫中华与各国字体迥异，中华先有字，后有声，乃有音；西国先有声，后有字，乃有音。中华用六书，尽万字之体；西国本二十三字母，尽万字之用。所以形声甚远，翻译易讹。释教文字，与西国本教别。其以音起字，与一合、二合、以至数合，大略同也。
三、天佛经典之别
1、佛经翻译以虚
释氏将已译之语，直指为经，无辩、无证；即十分讹舛，谁复知之？其未译之语，则尊为咒语、为真言，若为天地未泄之秘，使人可心持、不可理解者，此愚人之术也。世间岂有圣贤立教，欲人终不可解之理乎？
2、天学翻译以实
天教中译过之语，儒者皆通。虽以西音换华字读之，无一语不类。况未尝神异其说，谓之真言秘藏，切不可解也。
大都释氏欲奇，而使人不可测；西士欲平，而使人不可疑。立教虚实，即此亦一证矣。
四、梵字取法十字圣号
至释经中有卍字不知主意云何？意此卍字，即窃十字圣号而为之乎？
1、十字圣号来历
盖天教以耶稣降生，舍身救人，死于十字架上。将前乎往古之原罪，尽行消除；后乎来今之地狱，（狱有四重，另有本论）尽有出路。此之功德，比造成天地、养育万物，尤为广大无比。如父母弃身命，赎子之死。其恩轻重大小，自然悬绝。故天教十字圣架，为万恩之符、万福之原，学道者无时无刻不注念此事。名曰：十字教。自朝至暮，每事祈望天主，必画十字。即凡语言文字，亦必用十字起头。
2、佛教窃取十字圣号
释氏窃取其法，故将十字屈曲婉转，以成此体，意同无害。然不识字中大意，有字形，无字解，岂不差千里之远乎？
四、天教经典信实可证
或曰：释经翻译，不免讹舛，似无证辩，是矣。西儒之书，乃彼自译自证，亦犹是也，无讹舛乎？
曰：此极易辩。凡伪造讹言，惑世诬民，必其於世有取也；西儒则一无取於世矣。
必诡异其踪，使人不可测、不能诘，以遁其情也；西儒则逢人喜辩，不极畅不止矣。
必谓远来，止挟一二卷，其端易穷，其伪易饰也；西儒则万卷缥缃，印刻精妙，非惟口不能诵，抑且目不能遍矣。
必信手翻译只务新人耳目，悦人心志，不顾与原文相失；西儒则解求逼真，一字未真，推敲无已矣。
必迁就於口，不顾自心；西儒则极重妄言之罪，数十年来、数十人中，从不闻片语之虚。
试将其书，随手探出一条，隔别试之，一人解如是，数人解如是，不差一字矣。
所以释氏诸经，先后屡易；西儒立说，初终一揆。
第二十七节 祈祷
一、祈祷本祈求天主
问：祈祷如何？
曰：释氏祈祷，似本天教祈求天主言也，而实不同。
二、祈祷辟妄
夫释教盛行，充塞儒路。虽缘梵音新妙，能警俗士之襟；义学玄微，复动高贤之听。然察其隐衷，原无他故。
1、祈祷惑人之言
只有祈祷一法，最易惑人。如《药师琉璃经》，求官位，得官位；求男女，得男女；求长寿，得长寿。
《普门品经》，念彼观音力，一切福乐、一切祸患，皆得如愿。此为浅陋，诚不足论。
惟大乘诸经，盛言诸佛悲智，愿力浩大无边。一切世界帝释梵天，能用神通威力，捻指刹那间，摄入现前，无剩无馀。听其法音，即得解脱。此等宏阔胜大之言，即贤智犹悚异焉。
2、祈祷惑人之故
缘人一生作过多端，念及弥留，难逃地狱。地狱之苦，谁能救拨？惟有大慈悲、大神力之佛佗，方可倚仗，人类不同，独此一念，生来自有。所以魔事成风，无间僧俗。即有高谈宗镜，哆示往生祸福祈求，通斥为妄。而叩其初念，有一不为是者，吾未之见也。若无祈求一门，世间多少义理之书，远胜内典，佞佛将无一人矣。
3、祈祷佛祖无益
且人自有心，亦何不思。若果有佛，定是聪明正直，必且佑善而弃恶，必且喜直而恶佞；不为媚事加亲，不为特立加疏。此在世人稍稍近正者，犹然，况彼所谓佛乎？吾果为善，佛不能不佑，既不须求；吾果是恶，佛不容不弃，又不可求。为善去恶，在我而已。不求我而求佛，果何益乎？
三、天教祈祷释义
或曰：祷祈之事，非始于佛。如祈蚕，祈谷，祈雨、雪、晴、霁之礼，圣王通行。祷高谋，祷尼丘、臣子为君父祷于上下神祗，传记多有，则祷祈亦何伤？
1、求佛不如求己
曰：如是祷祈，特人私念耳。求之无应，十尝八九。孔子曰：丘之祷久矣，获罪于天无所祷也。此正可为不求佛，而求己者之的证也。
2、但求真福
若在天教，未尝无祷。
⑴不求工福
然其祷止知有天主，不知伪神也；止知求真福，不专求世福也。世福惟求日用粮而已，不求其馀也。何也？天主将世福公布人间，惟人自取。此有馀，彼必不足，故不欲人多取。惟取而益德者，默佑之；取而过度者，裁抑之；取非其有、或因而为恶者，罪罚之。则求之有道，得之有命，求果无益于得也。
⑵但求真福
若乃晨昏日课，用信、用望、用爱以求者，惟是圣宠异得真福。真福八端，皆出圣入神之学，求之不厌其渎，得之不厌其多。此之为求，果非世俗之求也。
四、不祈祷天神释疑
或曰：天主尊无二上，信当求矣。譬如欲富贵者，求天子。然又有求公卿者、求要津诸大吏者，则求天主，何可不并世百神乎？
1、当敬事天神
曰：固也。天主初辟天地，即生无数天神。生天地，即有司天地之天神；生山川、草木、胎卵、鳞介、果虫，即有司山川、草木、胎卵、鳞介、果虫之天神，各司其事。诸天神者，皆以天主之意为意。扶持各类，不至消灭。孰谓不当敬事？
2、奉天主则百神皆在其中
然一者，全是天主之命，百神无自专权。二者，吾不尽知神为何在，于何而事之。三者，百神均是有功，尽宜祗事。经典所载，总领护守天神数位之外，其馀万万，何容拣择而事。所以天教钦崇，只一天主。奉天主，则百神皆在其中，且亦百神所共忻也；专事百神，则天主反在所忽，又百神所甚恫也。
3、人鬼不可当天神
况百神是天主所命，万年千载，无有更代，安得以人鬼当之？今所当者，皆眼前名位之人。名魔无数，妄加尊称，跻列上圣。凡人乃欲以凡人为天神，有此理否？始繇一人讹伪，继则通国习迷，久乃溺为固然。岂知人之所立，非天主敕授，何异戏场伪职，无有权柄，祸福於彼何与？祷祈於我何裨崇隆庙祀，暮鼓晨钟，以此而求得福，固难，且有背天主之罪。
第二十八节 忏悔
一、忏悔本洗涤人罪
问：忏悔如何？
曰：释氏忏悔，似天教白尼登济亚，洗涤人罪言也，而实不同。
二、佛教、忏悔不能消罪
1、忏悔之法不能消罪
夫忏悔己罪，出自诚心，即改过、迁善之门，亦何不可？今人行此者，既不知获罪于天，当求解于天主；又不明言己有何过、犯有何罪，全无改心。但令僧人与念某经，终以回向，务求利益。夫不悔不改，已负一罪；再求利益，罪上加罪。
2、忏悔之经不能消罪
复有所谓《梁王忏》者，益属浅陋。无论此忏，六朝人所造，原无至理。即使果皆上圣格言，吾跪而拜之，於吾积恶丛愆，有何干涉，便能湔除乎？义理之书，无过《周易》。试取一部易书，香花供奉，一字一拜，不识於人罪过，能损纤毫否也？此理极明。不但愚夫村妇，习矣不知；贤士、大夫，亦复胡跪膜拜，通不知耻。诚不可解也。
3、僧人不能消罪
当时宝志和尚，伎俩如此，何异流俗缁髡。彼且不能自忏，何能设法忏人哉？夫罪自己作，须自己更。辟之病在腹心，须自饮药；他人强饮，我病何干？又辟之得罪君父，惟君父能解之；他人颦笑，我则何与？
三、天教洗涤人罪释义
若天教洗罪之法、解罪之礼实有深意，与此不同。
1、解罪必先悔罪
天教谓人罪过，皆得罪于天主。人不知悔，其心方迷，是为地狱基本；人诚知悔，其心已悟，即为天路阶梯。只患悔不真，改不力，体面支吾，无救灵神耳。真心痛悔，决意斩除；旧恶不留，新愆不作；光光洁洁，明体复完。如千年幽谷，一灯才照，旧暗全除；万丈葛藤，一斧斫开，纠缠立解，有何污染得挂其中？此之为解，人自解之，有实理焉。
2、洗礼赦人旧罪
又耶稣在世设立妙法，以赦人罪。初入教者，痛悔果切。司教者，依耶稣所定经言，以圣水洗之，谓之拔地斯摩。既洗之后，即日命终，径升天国。
3、告解赦人新罪
如或气习溺人，不免再犯。犯而不解，是为纵恶。从前善功圣宠，一切俱失。又须向司教者，切悔而告解之。盖知而故犯，其罪更重。故心悔不足，又须口告，乃足彰其悔恨之诚、坚其自新之念也，是之谓白尼登济亚，即痛解也。行此礼者，新罪又赦。从前善功，圣宠亦可追还复得焉。
四、天教赦罪权柄释疑
盖耶稣升天，亲留法旨，将此教规传布世间。复择宗徒有圣德者，立为教皇。为诸国教宗，传贤不传子。代代圣贤，主世传教。教皇在，即耶稣在也。教皇广求贤哲，任畀斯玻。（司教爵名。）畀斯玻在，即教皇在也。畀斯玻又博选有道德者，为撒责儿铎德。撒责儿铎德在，即畀斯玻在也。层累而上，转属而下。总与天主住世一般，总有洗过之权，此非人力能也。重在耶稣有命，命在世间永永不改。命不可改，理不可疑也。以其实理，合其实事。故惟天教赦罪之法，断非虚语。
第二十九节 梦幻泡影
一、梦幻泡影本在世须臾
问：梦幻泡影如何？
曰：释氏梦幻泡影，似天教在世须臾言也，而实不同。
二、梦幻泡影非引世津梁
夫释氏虑人贪着，不能解脱，故言人世无常，不是坚久，如梦如幻、如泡如影、如露如电，极易消灭，过即等空，人何苦留恋不舍哉？此意未尝不是。然不逐一分剖，概等无尝。世味是幻，即善业亦应归空。善业既空，即恶业亦总非实。使人耽有者，既不知空；溺空者，并全弃有，未可谓作引世之津梁也。
三、在世须臾这旨
1、在世须臾之义
天教专谈一实，不言事物无常，惟言肉身是四元行会合，不能坚久。身既易坏，身之享用益复迅速，故谓之须臾。须臾云者，以人寿极长，不过百年。灵神一离肉身，非是极乐，即有极苦，万万年如是，再无回转。以百年之人寿，视万万年之天堂、地狱，岂不诚须臾乎？
2、当在须臾中修永生之乐
人若知此，以须臾之苦，易万万年之乐，何惮不为？以须臾之乐，易万万年之殃，何苦为之？至于万万年身后之苦乐，全系须臾在生之人世。则我此生，宁容浪做？天教令人常念死候，闻自鸣钟，刻刻惧曰：“时又去矣。”对所悬骷髅，刻刻自儆曰：“尔肉身相也。”非人世须臾意哉？夫以肉身之须臾，可谓梦幻泡影；享受之不坚，又谓之如露如电。若灵神在，人有作有受，断断不灭；生前死后，在在实有，安可以无尝概目之乎？
四、天堂地狱公平合理
或曰：人类只有一生，再无多生。前见教天堂地狱，不信轮回等篇，已明其旨，不多喙矣，然窃有疑焉。天堂地狱，享受不同，其无穷同也。生乎吾前，以溯天地之初升天堂者，已先享数千年之乐；降地狱者，已先受数千年之殃。从此迄后，至于无穷。乃复与后死者同等，吾恐前人之善，未必尽胜后人也，何以独饶千年之乐？后人之恶，未必尽减前人也，何以独少千年之苦？似此不均，难明天意。
1、天堂地狱为极苦极乐
曰：以若所论，必欲人类生死同在一日，不先不后，方谓赏罚得平乎？有世界，必有人类；有人类，必逐渐生，逐渐死，自然之势也。且天堂之为极乐，以其满乐之分量，再无可加，一日犹万年也。若以一日之乐，歉于万年，乐之分量不满，非天堂矣。地狱之为极苦，以其满苦之分量，再无可加，一日犹万年也。若以一日之苦，宽于万年，苦之分量不满，非地狱矣。所以两处分途，再无轮转。
2、天堂地狱不可轮转
如天堂可轮转，乐中有苦，非满分量之极乐；地狱可轮转，苦中有乐，非满分量之极苦。造物主安立世界，即预定法。以待作善、作恶之人。万万无差。不俟后人智巧补益之也。诚知此理，则与前数篇之义，益相发明。何用执为疑府耶？
第三十节 律教宗
一、律教宗本性书恩教
问：律教宗如何？
曰：释氏律教宗，似天学性教、书教、恩教言也，而实不同。
二、论佛教三门
夫释之流弊，固有多种。原其正派，不越三门：曰律、曰教、曰宗。律者，严其戒行；教者，阐其义理；宗者，则直指心性。
三、佛教律教宗批评
1、败律则教宗俱失
世之学佛者，畏□律拘，而喜谈名义。又嫌教门渐，而直揭宗风。语则繇粗而入微，功则舍真而入伪。良繇始其教者，实无原本；故扬其波者，必至极弊。何也？律本彻上彻下，何有精粗？乃五戒、十戒、菩萨戒，意为重轻，持律偏颇，不出天理、人情之至。故法立自不能守，败律亦不能惩。至藉口者，谓之小乘缚律妄希解脱。岂欲为破坏者开方便法门乎？彼佛谆谆遗教，罔知遵守。一玷清规，教宗俱失矣。
2、禅宗即是理事之障
古以修道为教，以明诚为教，教原不可分门。若以分章课诵，登坛讲解，谓之教门，其教亦浅。毋惑乎末后，遂有不立文字， 尽斩葛藤，直指心性之宗门，相逼而来，趋所必至矣。夫宗门玄悟，能尽废语言否？曹溪以下，渐分南北、派衍五宗，灯灯相续，话头公案，几复充栋。自谓能除事障、理障，而不知缠于参证，其为事理之障转甚，安见宗之胜于教也？
3、禅宗为人性之贼
儒者即心、即事。故教以直内，必义以方外；未发为中，必中节为和；有廓然大公，必有物来顺应。性行俱尽，人己兼成，是真能洞心性者。宗家有体而无用，守其一膜，而遗其万缘。吾不识天命之性，果止守此一膜，天地万物通置不理乎？逃虚涉伪，大为性宗之贼。故愚尝谓依傍教律，虽涉筌蹄，犹遵门户。揭示宗风，大启伪途。益滋迷谬，究指识归。不能不违众，痛伸其辩也。
四、天学三教释
若西儒之教，标其外廓，与儒大异小同。但究中局，全非一辙。
1、性教
天教以赋畀之良知、良能为性，教人类受衷。原有明德，不教而知趋避，上古之人皆有之。
2、书教
经典之训为书教，圣人迭与，天主启迪，命之垂训笔于书契，传后信今。此中古之事也。
3、恩教
晚近之世，真性已雕，缘染日甚，书契不能劝。圣人复作，其力有限。天主耶稣降生世间，亲行诸德，以为世表，并立赦过、宥罪之法，是为恩教。此汉哀帝元寿以后事也。
五、天教真而佛教伪
语绪甚长，粗述崖略。世风以渐而入于漓，主恩以渐而入于笃。是岂后人臆说哉？盖西国当洪荒之后，美瑟生世，即有此语。垂之古记，至今观之若左券焉。不可识造物主贵人之至意、生生之大德乎？释氏误其传而颠倒用之，犹猿猴之效人行事，故昔之淳风，今变为伪。西教恪守天主教法，故今之世风，远胜于昔。此得之西来诸公，先后传示。若出一口，不我欺也。
[1] 辑入《天主教东传文献》续篇，第一册，载《中国史学丛书》，台北：学生书局，1966-67影印版。
[2] 载《辟邪集》。
[3] 原稿不清楚，疑为“君”。
[4] 可能是“砥”之误。
[5] 应为“贞”。
[6] 应为“现”。
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