武林杨弥格子著
河东康丕疆较
代疑篇题解
《代疑篇》是武林杨廷筠所撰的明清之际天主教护教论著。诺瑟生批阅，凉庵子[1]作序。关中王征在明朝天启辛酉（1621）年间，曾为此书作序。本书根据河东康丕疆校刻本编辑整理，共161面，藏于梵蒂冈教廷图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana），文献编码为 Borg.cine.324, 364; BAV: Rac.Gen.Or.III.248号。[2]法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为7093, 7094, 7095, 7096号。
杨廷筠，杭州仁和人，字仲坚，号淇园、郑圃居士、泌园居士。他生于1557年，万历二十年（1592）进士，官至监察御史及咀尹，1611年于杭州受洗，受洗名为弥格尔（Michel），凉庵子李之藻为代父，卒于1627年。与徐光启、李子藻并称为中国明末天主教三大柱石。当时天主教文人中反对佛教最力者莫如杨廷筠。反教人士霞漳释行元也说：“似明季佛教人士知有廷筠，而不知有之藻；或祗知有弥格子，而不知有凉庵子。” 在他所著《非杨篇》[3]等反教文献中出现的“弥格子”是为杨氏入教後所取号，以纪念其领洗教名弥格尔，又自称弥格居士。
《代疑篇》原名《征信篇》[4]，本意是阐明天主教信仰。因为“学者欲希圣希天为安身立命之事，未有不从信入。”但“西学深渺，与人言多不领□”，唯有“弥格善辨”，方能“昭揭靡遗”，如同“面证言说”，证实天主教信仰。但“信心不及，则疑事无名，疑行无功，未闻与道有入。”于是“弥格子急急望人疑，又恐人不疑而代为之疑”以求世人破除“旧闻”，使人“灵机”复活，“始乎有疑，终乎定信。”故更名曰《代疑篇》。
《代疑篇》共24节，分上下二卷。上卷十节，可分为五个部分。第一部分（一、二节）论证天主创造万有，掌管万有。第二部分（三、四、五、六、七节）是从天主教神学的角度对儒教和佛教理论进行批评辨驳，包括天堂地狱，天主与人物之异同、斋戒之义、佛教之非、和灵魂赏罚等方面。第三部分（八、九、十、十一节）回答的是中国人对西方国家图书之多、天文地理、西国之遥、西士衣食自给的疑问。第四部分（十二、十三节），是关于孝亲、娶妾、祭天礼仪的辨诘，第五部分（十四、十五节）是对西士道德品格的说明。可以说，上卷是在文化比较的层面上进行的对话比较和辨诘答疑，是普遍启示之间的对话。
下卷共九节，可分为四个部分。第一部分（十六、十七、十八、十九节）论述的是天主降生、圣母孕育、天主位格、天主受死的事迹考证和教理说明，第二部分（二十节）是对耶稣是天主的论证。第三部分（二十一节）论教会。第四部分（二十二、二十三、二十四节）介绍的是赦罪、告解、十字架的教理。可以说下卷主要是对天主教基督论教义的介绍，是对特殊启示的阐明。
代疑篇目录
代疑篇序
一、疑辩以求真知
圣人之道无疑，鬼神斯不惑后圣。若信心不及，则疑事无名，疑行无功，未闻与道有入。而弥格子急急望人疑，又恐人不疑而代为之疑。遵何说哉？盖道之近人者，非其至也。故曰：及其至也，圣人有不知不能焉。非圣人安于不知不能而遗其可知可能，惟日孽孽以求知，至知终，故一息不敢少懈也。一翻新解必一翻讨论，一翻异同必一翻疑辩，然后真义理从此出焉。如石击而火出，玉砺而光显，皆藉异己之物以激发本来之真性。始虽若戾，终实相生，安见大异者之不为大同也。
二、疑非道中所禁
唯拘守旧闻，自矜拯致，妄谓世无域外之境界，人无超性之名理，局小心量灵机不活。圣人复起，其以为然乎？夫谓道优于古经，尽于圣，则《易》、《书》之后不宜有他书矣，经史之作奚为？《素问》之后不宜有医案矣，诸大家之出又奚为？此见义理原自无穷。《畸人》畸书应时而出，未宜尽废。既已畸于人，自必骇于俗求诸自心而不得，必生疑；质诸习闻，习见而不合，必又疑，而疑岂道中所禁哉。
三、正疑与妄疑之别
顾有正疑，有妄疑。正疑者，恐悖于理，伤于教，迷于人之性情，欲求一端至是，以窒彼之至非，此不可无也。妄疑者，吠声吠形，袭讹袭舛，不问有无虚实，谓兰蕙臭，谓莫邪钝，此不可有也。
四、嘉与不苦辨疑
西儒从绝域外泛重溟、浮天末来此，创寓匪第语言未通，性行未浃，即义理精微全凭书籍，而文教悬殊。此中以六书为体，有形而后有声；彼国以二十三字母为用，有声而后有形。不但密义难疏，即寻常浅解，有一字而费数十遍翻译。若欲摘疑生辨，逐支遂节皆是问端，安可置而无疑。彼泛泛嘉与无所违覆者，诸儒固最耻之，若谓彼嘉与者，不过奇我远国土风，诧我新巧制作，此何异贵翡翠象犀梅檀之入中国禽兽草木，我也贵；工倕之指，离朱之目，般输之斧，斤梓匠轮舆，我也是。故伪者之誉我，不若仇者之诘我，以此望人求疑求辩，共疑共辨，安得不急急哉？
五、始疑以至于终信
始乎有疑，终乎定信。自是一信之后，不复再疑，始知宇宙公理，果非一身一家之私物，吾何不以公心还之？其真同者，存为从前圣教之券，识东海西海之皆同；真异者，留为悟后进步之灯，覆命归根之有赖，无非寔益大道为公。孰与夫意见横分狭小天地，而自束缚其灵寸者哉？请以质诸有道，毋靳此疑也。
谅庵子题
序旧题征信篇
一、安身立命当以信入
孔子曰：“人而无信,不知其可也。”凡言不知，皆深绝之；之辞非心，不可行而已。善事理见前，由信得及，然后有心肯，由心肯，然后能身赴。信□粟可饱，自必食；信布帛可温，自必衣；信水火难，蹈萝葛伤生，自必避万；事成立，未有不从信始。故西学向天主三德，信为之首。十二宗徒各表所信为性薄珍，诚重之矣。
二、信以安身立命
木之发荣，托命在根，室之嵬焕，造端在基。根拔而基坏，有场所，大匠不能成功。故曰：所善当于五服，五服不得，则不亲；信无当于五常，五常不得，则不举。学者欲希圣希天为安身立命之事，未有不从信入。此西儒惓惓接引，首辟信门，而弥格子承其意，作《征信论》二十有四篇。有味乎！言之矣。
二、疑辩征信
先是西学深渺，与人言多不领□，幸儒者善疑，弥格善辨，举向来人情最不释然者，似已掊击殆书，昭揭靡遗。自今惟乎是编，即同面证言说，可无事乎？
三、真信不必见
抑西士又言，信者心之真嗜非必见，见非必闻，闻待见待闻而后信，其信犹浅浅者。信东鲁有尼父，未见圣如弗充圣，既见尼父，信善所用矣。信长安有天子，岂必身至阙廷，既与至尊接信，又不必言矣。此西国“信”字之诠解。
四、信始成终
而又云？有死信，有活信，信者行解齐到，知与乐好，一时都有。孔子云：“信以成之”，成始成终之理，漆雕之吾斯，武城之莞尔，足以尝之。死信则浮慕而已，衷不势，力不注，容究必中槁焉。于以希圣希天，奚繇至哉？敢并述所闻，以足弥格子之未备，不知有当否。是为序。
天启辛酉
关中王征谨撰
代疑篇总论
一、大儒之疑
有大儒问于弥格居士曰：儒者之学，希圣希天。凡言畏天命、事上帝，是吾儒本等学问、日用工夫，在西士不必哆为创见，在吾人不必疑为异端。即禅玄二门，未尝不尊天，安得于此中着一异同解？
（一）独所谓造化万物，一归主者之作用。未信也。
（二）生死赏罚惟系一主，百神不得参其权，未信也。
（三）有天堂、有地狱，更无人畜鬼趣轮回，未信也。
（四）物性不同人性，人性不同天主性，未信也。
（五）戒杀放生，释氏上善，西教不断腥味，何云持斋，未信也。
（六）佛由西来，欧罗巴既在极西，必所亲历，独昌言无佛，未信也。
（七）既说人性以上，所言报应反涉粗迹，未信也。
（八）西国义理书籍有万部之多，若非重复，恐多伪造，未信也。
（九）地四面皆人所居，天有多层重重皆可测量，未信也。
（十）九万里程，途涉海三年始到，未信也。
（十一）从来衣食资给，本邦不受此中供养，未信也。
（十二）人伦有五止，守朋友一伦，尽废其四，未信也。
（十三）礼惟天子祭天，今日日行弥撒礼非僭即渎，未信也。
（十四）谓窘难益德远于人情，未信也。
（十五）疑西教者籍籍果尽无稽可置勿间，未信也。
至西来诸士，观其笃行，真是不愧暗室，久习暂处无不只服，细谈理道亦多发人未发。然恐远方学术各自源流，未必尽有证据。
（一）如云天主有形有声，未信也。
（二）降孕为人，生于玛利亚之童身，未信也。
（三）天主有三位一体，生系第二位费略未信也。
（四）被钉而死，因以十字架为教，未信也。
（五）耶稣疑至人、神人，未必是天主，未信也。
（六）耶稣为公教圣神相通功，未信也。
（七）遵其教者罪过得消除，未信也。
（八）命终时解罪获大利益，未信也。
（九）十字架威力甚大，万魔当之立见消陨，未信也。
吾非欲拘常、挛旧、墨守、井窥，以一膜自封。然儒者所贵穷理，尤贵信心。质诸理而合，方反诸心而安。彼国学者，既穷理为入门，以上多端必辩析有素，若果言之成理，不荒唐、不附会、信而有征、使我廓然心解，不难舍所学而从矣。
二、弥格子之答
居士答曰：天人之悬久矣，人事虽极高、极奇，近在人世，耳可闻、目可见、口可言、心可想，谁不信之？惟天载玄微，既非耳目所经、亦非言思可及。且人心量有限，以人测天，犹蠡虫测溟渤之宽深，窭夫测王宫之侈丽，多见其不知量。若言而即信，天主心量仅与兴人齐，正不足为天主矣。
观《西经十二信》首一句云：我信全能者。只味全能二字，世间何物可称全能？凡能有所畀，必先有过我者方能畀我。而天主无始，即先万物而亦无始；天主无终，即后万物而亦无终，物物受始受终焉。在此全能之内，何物可以并之？全能者之下，即接云天主化成天地。夫天地之大，可以化成，则更有何物可并天地，何事可并化成之难者？况原初空无所有，既能以绝无为有，则建立以后，造有、适有、变有、归无，又不过微尘末事，反掌可就。只全能二字，自足了当。如上所示种种诸问，一言蔽之，不必条为之析矣。
又曰：世之疑西儒者，非谓有遗行也。只因其行径过好、过畸，近乎不情。人所必有者，彼独不有；人所必无者，彼独不无；人情不甚远也，彼来自绝域。何独能然？求诸自心而不得，则反疑其作伪，甚而以不肖之。心窥之不知世情之外，另有人品。众所未信，未妨绝德。而况远人心迹能逃于耳，不能逃于目；能掩于暂，不能掩于久；能涂饰于庸愚，不能涂饰于明智。未有缙绅贤达日与之接膝，日与之抵掌，经历数年之久，无一盖藏。犹有不可信者，则向所疑过好、过畸，今已实有是事，明有其人。但可谓之难能，谓之孤行，岂可反生讥谤，大乱名实？何损彼人，自堕云雾中耳。
代疑篇卷上
第一节 天主创造万有
答造化万物一归主者之作用条
一、天地万物非理气偶然生成
物汇至多，问谁始造？或云一气所为，或云气中有理，或云偶然遇合，不须造作，或云自然生成，不由主宰，皆求之不得其故，滂为之说也。夫气无知觉，理非灵才。若任气所为，不过氤氲磅礴，有时而盈，有时而竭，有时而逆，有时而顺焉，能吹万不齐，且有律有信也？即谓之理，理本在物，不能生物。如五声之在八音，变不胜穷，皆属之理；理在钟鼓、管弦，不能自生钟鼓管弦，此人人所自明也。若偶然之说，尤属谬妄。天地万物，自古及今，无一僭差，是何作用可以偶然值者当之乎？金偶然过火则流，火偶然过水则灭，若不相遇，终古不生不克。四行之用，一物不可少，若待偶然相值，物类毁灭久矣。人惟不明此理，第认物自生自长理气之中，如鱼在海中一般，反视天梦梦，若与我邈不相干。
二、天地万物必由大主化成
天载之争，可知，可不知；可事，可无事。本由习迷不觉，复为异学夺志，将自古圣贤谆谆敬事之语，尽移之他向，而学术人心，敝非一日矣。诚思天何以动，地何以静，日月星辰何以运行，风雨云雷何以变化，山何以峙，川何以流，四行何以生克，飞潜动植何以生长、何以收藏，物何以蠢，人何以灵，何以各循其轨、各安其类，无相假借，无相凌夺？此必有大主化成其间，不待智者能知之也。海中一舟过焉，帆樯整理，即不见其人，知有操舟者在也。空中一矢过焉，发必中的，即不见其人，知必有运矢者在也。或云大生广生，自然而然，不有由主宰，此又见其末不见其本，不可不亟论者。洪荒之初，未有天地，焉有万物？其造无为有，非天主之功而谁功？
三、全能之天主化成天地
古经云：天主化成天地，以七日而功完。时则物物各授之质，各赋之生理，予之生机，各畀天神，以保守之，引治之，此乃天主洪恩。自此物物依其本模，转相嗣续，完其生理，畅其生机。人第云天地之功，不知天地无功，天主命之，百神司之。即天地定位，谁非天主造成？知其自然，不知有使之自然者，岂探本之论乎？祖父宫室，子孙自然居之，创造由祖父，营构由工匠也。又如自鸣钟、铜壶滴、漏风车、水碓、木牛、流马、橐龠、编萧，用之者以为自然，作之者几经智虑也，可仅云自然已乎？但人之造作，或用五官，或用百体，纵极神巧，有可得而测量。天主不然，非有思，非无思，竭千圣智巧，不能穷其思，特不见其思之倪；非有为，非无为，合千圣之力量不尽其为，特不得其为之此种义理，止可神会，难用舌传。夫造物化工，昭昭在人心目，何须诠解，惟是天主全能乃为。前数说掩蚀已久，异学纵横，驾轶其上，反以凛凛上帝者为迂远、为无据。宁知天主如许全能，如许化工，是吾人大父母。出王游衍，无息可离，无处能遁，乃竟觌面而违之，没齿而昧之，不能不为之深慨也。
第二节 天主掌管祸福
答生死赏罚惟系一主，百神不得参其权条
一、天主赏罚完全
问：天之道，福善祸淫。世顾有善未得福，反以得祸；恶未受祸，反以受福。此可谓有天道乎？
曰：天道本不虚，然即此或然，内亦定有故，不可不察也。天主生人，原以世福均散世间，听人自取。凡有知虑者，自能思索；有才干者，自能运用。人人皆可得取，故善人恶人皆可有分。且赋予之初，恶亦未立，只为世人求福有过当、有适中，便种种差别，善恶乃分。有得所应得者；有有而不居，推以广庇馀人者；有甘守无得，绝不冀人之有者；此因世福而生善者也。有得非其有者；有只愿自己，略不为人者；有妄求强夺，公取窃取者；皆因世福而生恶者也。可见善恶常与世福相夹而来，不必尽是善恶之报。
又世间赏罚多不合情，必天主予夺，方无渗漏。除上善、极恶无一假借外，其馀中等之人，或善中有恶，则先降困苦以削其见在之恶，死时只留全善，径得善报，而享极乐。是善人得祸，非不幸也。或恶中有善，则先与荣宠，以酬见在之善。死时只留全恶，径得恶报，而遭极殃。是恶人得福，大不幸也。
又天王阴骘下民，不重阳善阳恶。故善者得声名，其酬报亦不厚；恶人得訾詈，其恶己泄，谪亦可轻。正子之所谓善人恶人，昭昭与世共知者也。知即是报，何云无报乎？况人之善恶，又有隐微。如有为为善，与文饰诈伪，皆善中之隐恶也。无知陷溺，或真心不掩，皆恶中之隐善也。此则人不及知，惟主知之则赏罚，有独异焉。以此言之，世法劝惩，容有僭差；天王彰瘅，必无谬误。
二、天主掌管世间祸福
或曰：万法心造，自求多福，似乎人亦有权也。法王宰官，可以贫富人，可以生杀人，似乎君相有权也。
曰：是皆不然，幸而得之，皆值天主之所许也。如其不许，天子不能富贵一人。冤仇不能排陷一人，古事往往有之，岂有人力可以违主？
三、天主掌管鬼神
或曰：鬼神者，造化之功用。今云百神无权，禁人不得奉祀，此不可解。
曰天主生天地，即先生无数万神，自天地山川、日月星辰，以至昆虫草木，皆有所司。开辟至今，俱有分职，各神惟顺主命，毫无旷越。天主之意无非百神之意，百神之功无非天主之功。第其名其号，吾人未尽测识，虽欲信奉，无从寻觅。既不容于中有所拣择，亦岂容己意擅立所尊？擅立者，谓之矫诬，得罪甚大。西学不事百神，非不敬神，正是敬神之至。今人漫信乡俗，或以意之所重，众之所推，便立为神，一时谬举，久作当然，慢神忽天，莫此为甚。非卓然不惑，安能定见不摇也。夫授官品者，必系朝廷；授神秩者，必由天主。官不出朝廷，谓之伪职秩；不由主命，必系妖魔。西学事天主，即百神在其中。世人泛祀无考之百神，反使对越天主之虔有缺不全，吾不知其可也。
第三节 天堂地狱
答有天堂有地狱更无人畜鬼趣轮回条
一、佛教天堂地狱非正理
问：天堂地狱，原出佛教。既不信佛，何犹沿其说也？
曰：说固有名同而实异者。吾所谓天堂，非佛之天堂；所谓地狱，非佛之地狱。盖佛氏所指二处，似乎肉身享用，故境界现前，俱极粗浅，而福尽、业尽，俱复轮回，则乐苦亦非极处。不知人死，不带肉身，止是一灵。一灵所向境界绝与人世不同，受享绝与肉身各别。升天堂者，入至善之乡，止增其善，无福尽之期；入地狱者，处全恶之地，止增其恶，无业尽之理。且生前有作有修，全为有身。死后无身，在天堂者与天神一类，在地狱者与魔鬼一类，无作无修，凭何福业为升堕之实乎？
后谈净土者，不言地狱；禅宗学者，并天堂亦不设。终古今极大一事，可以任意改窜，为此更端之说耶？佛之与祖，同一法门，前后持论迥然不同，而奉佛者，且两是之何哉？
至六道轮回，其说亦不始佛。大西洋上古一士，曰：闭他卧刺者，悯世沉迷，倡为此说，以诱导愚俗，谓之权法。而大西古贤久已直斥其妄矣。厥后流传今邻裔，延及西竺等邦，承讹习舛，甚浅俚不经。不谓中华文献之地，祖述其说，传会转工，遂成家传户诵，久假不归也。若人与物不轮回，人与人不转世，轮回另有专论，在《或问西释辩明》书中，阅之自醒。故知六道轮回，决非正理。然后信释氏之说，与西学不同，而西学之言天堂地狱可得而举焉。
二、天主教天堂地狱说
天主化成天地，即分为三等。至清至善者，在天之上；至浊至恶者，在地之下；清浊分善恶半者，在天地之中。此等分别，是自然恰好。上下二处，是有定之所；惟中间一处，可上可下，为无定之处。
何也？人有灵性，则向于天；人有肉身，则向于地。又人得自专，为圣为贤，由人；为禽为兽，由人。天主特设此境，以待人之自修，故谓之未定。要终选归天堂本所，而天主不加强焉。强之，则不得自专，虽善无功，如蜂蚁之忠，蛛虫之巧。水火之冷热，不得不然。此之为功，非人之功，皆天主之功，升天不可望焉。
问天堂之乐何如？曰：昔有天神自上而来，人问其乐。但告之曰：无言美好，无所不有，世间无一物比之也。所可言者，人升天堂时，天主增益其能，如身自有光，增倍于日，体轻可飞行上下。能速，瞬息届所欲至；无阻，穿坚透实物莫能伤；心明，得见天主满足快乐；遍通万理，尽与古贤圣相值。而境界，则别是一种成造，无一物是下界所有者。
欲知地狱，即此反视之。古贤某德行纯备，未知究竟，默祈天主预示将来。天主使天神告之，尔微罪未销，宜归炼修地狱两时辰，若在人世须腹痛终身，惟尔自择。此贤念终身腹痛难忍，两时易过，情愿炼狱。天主命摄至其地，备极苦毒，皆人世未有，若数十年之远者，心怨天神欺我矣。天神曰：未也，才半时耳。最轻易之炼所，其重如此，地狱可知。
第四节 天主与人与物之别
答物性不同人性，人性不同天主性条
一、天地万物为一体之义
问：仁者以天地万物为一体，儒先至言也。今欲问轮回之非，而曰人物不同性，人与天主性尤迥绝，果儒先之言尽非乎？
曰：儒先之言，自有所为为。隘视吾身者，守其一膜，与天地万物绝不相关；泛视天地万物者，任其惨舒荣悴，与吾身绝不相涉。是以自私自利，相戕相贼，宁知原来同一炉冶。故明儒特醒之曰：是吾一体，分虽殊而理则一，派虽别而源则同。如见入井之孺子而怵惕，见堂下觳觫而不忍，见窗前之草与自家生意一般，皆实境、实情，惟仁者见其然焉。
二、天地万物不同体
然云以之为体，则彼亦一体，此亦一体，不可强而同，明矣。今夫明镜在悬，万象摄入其中，似乎实有。然而摄者，虚象也。光去则不留，体移则尽换，镜与影原非同体，岂不昭然？
三、天地万物不同性
若论性体不同，诸篇自有明解，姑摘言之。如草木依类而生，依期而长，止有生魂，而不知趋避，是无觉魂也。禽兽有草木之生长，而能趋能避，是有觉魂；然不论义理，是无灵魂也。人魂兼有三能，能辩理之是非，别人之可否。禽兽有是乎？今言草木不同於禽兽，人皆信之；独谓禽兽不同于人性，无有信者。则轮回之说，溺其见而又一体之论成其讹也。
或曰：物亦有灵，人亦有蠢，安得执一论之。
曰：善持论者当观其大全。物之灵，人之蠢，不过千百中之一二，岂可因其一二，遂废千百？况所谓物之灵，不过谓鸡司晨，犬司夜，牛司耕，蜂蚁之义，蛛之巧之类，有似乎灵，而不知此非灵也。特觉魂之偏至者，物主特畀此能，取用于世，示表于人。即诸物不自知之，惟其为天所使，诸物不得不然，不得言功，亦不可言灵。灵者见其当然，又推测所以然，惟人有之。设禽兽诸物能见义理，亦能自专，必有然不然者，而物态万殊矣。胡为此方之物类，无殊万方；今时之物类，不殊古昔乎？
西教言物之无异，由不自专。虽有善，非物之善，主之为也。人之万变，由得自专，则有善，非主独为，亦人之功也。不然诸物既有灵，复有善，且杀身以报于世，大忠大义，人类不如，果可为通论乎？
四、人性不同于天主性
知物之与人，即知人之与天矣。天主之性，不可名言。即后章一体三位，与《性簿录》之《十二信》，一时不能遂悟，久久或可推求，遂谓人性能穷天主之性，则亦未敢矣。尝谓人有三世，母腹一世，出胎一世，归天堂一世。在胎不盈一掬，自谓至适，不知人世之宽也。出胎见天覆地载，方骇广大无比，又不知天堂之无穷无际也。天堂之与人世，人世之与母胎，广狭不同量矣。此人性，天性之别也。学者不明此理，徒见一体之说脍炙巳久，袭舛承讹遂至泛滥无极。卑者认物为我，与众生轮回，既无了脱之期；高者认天犹凡，谓福尽降生，宁有敬事之念。误认一体流弊至是，不可不深辩也。
第五节 持斋正旨
答戒杀放生，释氏上善；西教不断腥味，何云持斋条
一、食鳝鳖释疑
问：释氏慈悲，故不食生物。西教不断血食，即斋日亦用腥味，甚而鳝鳖亦取作膳，岂不可骇？
曰：西士居，恒多食蔬菜，则斋日不禁水族，听人用之，人力不等故也。有问鳝鳖可食否，西士不知鳝鳖何物，答云：若是水族，与诸鱼无异，岂独不可食。原来不过如此。而戏侮者，遂执为食鳝鳖之斋。不知此二物是善是恶，亦未有定。世间不食，独严此二物，是不可晓也。
二、食斋目的辟妄
但人能食斋，本是好念，何可厚非，惟须问其发念，果何所为？若止为惜物命，为求利益，为佞佛生慈，是三者皆不可也。何也？
谓物与己同类，不宜杀食，此轮回谬谈，前篇已详辩之。六畜原为人用，若人不食用，谁畜谁管，且断绝其种类。圣王之五鸡二彘，为不仁之大者也，此可无论矣。
为求利益，吾不知利益之权，实谁司之？世间善事甚多，岂无加于吃斋戒杀者？奚独于茹素之人偏加福佑乎？彼以食素认作上善，世间食荤俱是大恶。圣王之法，卿大夫肉食，祀先者血食，奉亲者有酒肉，岂皆以恶事加于尊亲耶？
至佞佛生慈，言似有理，吾独谓慈本仁德。仁者，人也。当以爱人为先。论爱人，泛而同类，近而亲友，至切而家庭，皆是当爱，用慈莫切于此。今人于一体人类漠不相关，独区区惜此物命。不亲亲仁民，而功先及物，吾未许其真慈也。使佛不论理义，惟佑茹素之人，以为亲己，谓之喜佞，非过矣。
三、西教大小斋
或曰：西教大小斋如何？
曰：小斋者，变其常食。或平时肉食，斋则去肉；平时兼味，斋则少味，或全食蔬菜。
随人力量大斋，不止变食，且要减餐。减其三餐，止用一餐，有三日者，有四十六日者，此皆外斋，斋之浅者也。又有内斋，在明洁其心，斋日密检十诫，毋蹈七种当克之条，随宜行十四哀矜方便。晨昏日课，持诵加勤，静则默想圣教事情。《传》曰：“斋者，齐不齐而致其齐。”《易》曰：“斋戒以神明其德。”此所谓内外兼理之斋也。
四、西士持斋目的
或曰：西士持斋亦有为乎？
曰：有为，一为虔修祀礼。西国极重祀典，临当奉祭，必更著新衣，浣濯里衣，冠履尽易，饮食必改，常以示敬也。
二为抑制气血。气血在肠胃只思饱，在舌口只思甘滑，在唇齿只思软脆，在鼻嗅只思馨香，何餍足之有？不但饮食之人，则人贱之。而昏志气，生疾病，皆原于此。能斋则滋味澹泊，气血不强悍，有触不至横发，肉身自得其职矣。
三为伸拔性灵。性灵原是一身之主，只为嗜欲昏迷，饮食为最。饮食既薄，气力软柔,此中清清明明做得主宰，如仆从委顺主令常伸灵性,又得其职矣.
四为扶助德行。凡人见善不能为，见恶不能去，或为之、去之、不能勇决，皆缘真性为气血剥蚀，不能振拔。今既主宰清明，方寸脱洒，自然无所牵绊见事刚勇，不沮不退。
五为默领真福。口之于味，是极重嗜欲。为钦崇天主捐所甚爱，就所甚不爱，以此洁诚主光，必照其方寸。如屋宇洒扫，达官贵人自来驻止。自此益发心光增长，善念愈积善功。经所谓呃辣济亚是也。此皆奉斋者之所为。专属心性，不缘生物，不缘福利，不缘求媚。西国克己正志之斋，乃是如此。
五、克己胜于持斋
人诚克己，斋可也；执或不能，即随使啖腥，不为违主命。人不克己，不斋非也；念或妄寄，即入关长斋，亦空费祈求。吾见世人有茹素食淡，垂数十年，面黄体瘦，强勉吞啖。如此坚忍，本好进修，惜其中无实见，不加审择，以此难事，等闲小小用之，曾不为之一转移也，可用深慨。
第六节 佛教之非
答佛由西来，欧逻巴既在极西，必所亲历，独昌言无佛条
一、佛教伪妄不经
问：佛生西竺，据《万国坤舆图》，欧逻巴又在天竺西，则诸士自西徂东，必经由其地，可曾亲履佛国，觌承佛教乎？
曰：天竺去中国为近，去欧逻巴极远，西士来此由水道，必取赤道北，过赤道南，经大浪山，再转过赤道北，涉海三年，方抵广东。天竺国在小西洋，本会同志为传教远游，多有至其地者，则熟习彼国之教，遍阅彼国之书，义理粗浅，人物鄙俚，直是一方私教，附近诸邦通不尊之。各国另有所奉，名目甚多，各不相袭。岂至一入中国，而薄海同尊，诚彼国所未信也。
中国始缘帝王托梦，宰相贡谀。差去使臣，奉君相意旨，何事不可崇饰。取至番文，谁人识之？以意翻演，谁人证之？盖自蔡谙、秦景用白马驼回，虚恢谲诈，而百端伪妄，己潜伏不可究诘矣。
后此途径渐熟，智术渐工，又袭老列清谈之余。五胡云扰，六朝偏安，无明王圣主担持世教。处士横议，邪说浸淫。助其澜者，便称名士，便立取卿相，遂尔转相效尤。既有祸福之说，令人欣惧；复有义理之谈，耸动高明。是以知愚贤不肖并入其中，讹以传讹，旨复引旨。
至于今，遂谓真真有佛，真真有《内典》传自西来，皆佛亲授。若悟，得尽是伪撰，真可发一大噱。吐弃斥除，惟恐或后矣。吾辈穷理，孰似考亭。观《朱子语录》云：“佛经皆中国文士自相撰集，如晋宋间自立讲师，孰为释迦，孰为阿难，孰为迦叶，各自问答，笔之于书，转相欺诳。大抵皆是老列意思，变换以文其说。”诚为确论。夫以西士所经，亲见亲闻不足重，既如彼；先儒考证，伪名伪书不足信，又如此。人亦何苦为其所愚也？
二、佛教于理不合
或曰：古来学佛者，多少聪明才辩，至心归依，岂皆漫无所见，乃欲以一人私意，扫除千古定论耶？且经论中微辞妙义，细心读之，不由人不心悦诚服，子于《内典》岂未寓目耶？
曰：虽有聪明才辩，其畏祸福之心，尽与庸愚同。又，人之聪明才辩，往往流为文人，文人作过多端，偏畏死后，故其佞佛，独在人先。今不能折衷以理，而徒信人之信，恐不免载胥及溺矣。
2、佛理多依傍儒说
即云微辞妙义，足悦人心。古来立教，孰不依傍名理，其确然可信者，皆已不出吾儒。彼特转换其说，更新其语。世人浅标外郛，遂或惊喜创获，而不知儒家自有之珍也。
惟儒者言畏天命，彼胡不言？即佛理果长，不过是圣言可畏；佛位果尊，不过是大人可畏；奈何加诸天主之上耶？佛非人类，何以有像，有言？佛犹人类，必天主所生父，母所产，何至称：“上天下地，惟我为尊。”而梵天帝释，反侍立 其旁耶？古来至人，必引人尊天。即耶稣在世，引人钦奉罢德肋。未有不奉所尊，止令人尊己。如释氏之教，可称圣称神者，就此一端，不识名理安在。
第七节 灵魂与赏罚
答既说人性以上所言报应反涉粗迹条
一、天命之性正解
程子言：人性以上，不容说。后儒因是，止言率性以下，修道之事，而天命一语，从无剖抉精微。揭而示之，不知程子之言，特形容天命之妙，不可轻拟，说而不当，不若不言之为愈。非谓可说不必说，乃不容说也。《易》曰：“穷理尽性以至于命”，使可无说，则穷理尽性足矣，何以必至于命哉？
今只就“天命之谓性”一句绎之。言人有性，从天降之，犹官有职，从朝廷与之。朝廷不分自己与人，所与者诰敕文凭；上帝不分体质与人，所命者虚灵性体，其理极明。
惟后儒不得其解，又强欲为解，乃谓命即是性，天即是人。总是这於穆不已，在天为命，在人为性，特一物而两名。若造化分体与人，人各得造化一体，谓之物各一太极。又谓之造化在手，止问在我之天，不必有在天之天。犹之居官者，执诰敕文凭，即信是朝廷，不复有端冕凝明目达聪之朝廷，君临主宰其上也，可乎哉？无操握大宝者君主于上，诰敕文凭不过一纸，人虽至愚，必不以一纸为朝廷明矣。
或问：天命云何？
曰：西儒言人为万物之灵，故所具亚尼马。人与物迥然不同。盖觉魂从耳目口鼻四肢而生，血肉之精华不但人有之，禽曾皆有之。既从血肉而生，凡具有生魂，即能嗣继不绝，不必再领主命。惟亚尼玛，译言灵魂，人之所以异于禽兽者，全在于此。不关血肉，不涉耳目口鼻四肢，从新天主付畀。其付之之由，不从内发，不从外入，实天主造以予之，若诰敕文赁然。
非深思，非明传，未易信而悟也。此程子所谓“不容说”之意，盖防世之不知而妄为之说者。若可说不说，使世认物与人无异，人与天无异，源头不清，流弊益远，非程子立言意矣。
二、赏罚报应非属粗迹
灵性惟由主赋，所以必无散灭。无散灭，所以必有报应。报应之事，有天堂，有地狱。粗言之，似乎涉迹；精言之，极为玄微。盖天主全能大智至善万福，既超人性以上，必思通己所有以与人共。于是乎，受其所分者有善报，而天堂之赏，亦人性未有之赏也；弃其所分者有恶报，而地狱之罚，亦人性未有之罚也。既报其生前，又报其死后；既报其灵性，并报其肉身。极言天主报人，无所不尽，正是超性者之作用，非人思议，岂云粗迹哉？
至耶稣住世，所言所行，每以微论而寓至理，以琐事而表鸿训，非冥思实体，不能领会。俗眼俗情视为粗浅，正其高深不可测识处，亦超性以上者之呈露也。西士每举圣迹，必自始至终详细备述，常恐一字增损，有失本真。奉教惟谨述而不作之意，嘿嘿可想。况以西言始发此中文义，语不应口，笔不凑句，安能遽玄遽妙？听者不深惟其意，反谓涉迹。如在璞之玉，韫蚌之珠，凡目视之，藐为非珍，初何损于至宝哉？
第八节 西国义理书籍逾万
答西国义理书籍有万部之多若非重复恐多伪造条
一、西国义理书籍确有万部之多
书籍者，大地之英华，人心之精蕴；非圣不作，非贤不通。海内文献之邦，无如中国矣。总计七略四部等，恐不能万卷，尚多文字词章。其谈理如六经、诸子、纪事，如二十一史数，亦无几焉。欧逻巴虽海外大邦，何如我中土？而载籍至多，又皆义礼之书，人或未信乎。
曰：无而为有，寡而为多，此于证为妄，于慝为傲，犯诫损德，会士何苦为之。
盖缘西国学者，以义理为养性之粮，穷理为升天之具。本国所习无老少男女、贤愚贵贱，皆宗其说。故义理日开，书教日广。其最重者为天学“名陡琭日亚”。此种学有《琭略》一书，见其发问条目，有三千六百余条。每条有问及定解，答人心疑窒，无不搜剔殆尽。即此一种，有可想其卷帙之多。其次为人学，名“斐琭所费”，皆格物穷理之事。其书之多，与天学彷佛。其次则宪典，其次则历法度数，其次则医理，其次则时事。大都非说理，则纪事，取其有益民生，可资日用。其诗赋词章，虽亦兼集，上不以此取士，士不以此自见也。
二、西国书籍并无滥竽充数
或曰：今之汗牛充栋，大抵诗赋词章。
又云：非国所重，则种类益不能多矣。或者非附会，即重复，并赝刻庞杂其中乎。
曰：西国之法，极重书教，以此系民之耳目，关民之心志，一讹则无所不讹，故先圣特预防之。掌教事者，必当代圣贤，聪明睿知，向出人群。而传世之书，必经掌教亲目鉴定，毫厘无差，然后发镌。镌法工精，费钜，非大力不能。民间无此力量，且国禁甚严，私镌者罪至死，故从来无有赝书，不特于法不容，亦于人不肯也。
三、七千部图书可证西国图书之多
曰：闻此益不能信矣。此间哆文辞，广私镌，又不禁伪书，故载籍日新。今云在官精刻，尽归义理，乃有万部之多，恐海外无征，如上林子虚，徒夸本国之盛丽乎。
曰：夸多斗靡，何殊童竖之见。吾指其实实可据者。自西泰利氏用宾上国，蒙朝廷生养死葬，其国主感恩图报，特遣陪臣金尼阁远来修贡，除方外物，有装演图书七千馀部。重复者不入，纤细者不入。若然，并国中所有，即万部不啻矣。此非可饰说也。书笈见顿香山澳巳经数年，为疑议未息，贡使难通。俾一朝得献明廷，当宁必发仪部及词林，与西来诸儒翻译雠订，自尔昭然无疑，兹辩亦属剩语矣。
四、西国图书之多可证上帝特加宠佑
夫物产之盛，由乎地利；制作之工，由乎人为。凡地广财富之乡，皆可与几。惟谈义之书，非理精则不传，非文妙则不远。既传且远，又极宇内备所未备，此岂人力能然？良由天主锡灵人心，尤于此方人心，特加宠佑，兹事亦可想见。不然，计其成就，非万万金钱不可，孰肯凿天穷地，作此无益之事也耶？
第九节 天文地理
答地四面皆人所居，天有多层，重重皆可测量条
一、地如圆卵
通天地人，谓之儒。今学者止言人事，不识宇宙之宽；终日戴天履地，不晓其说，恐于自心所不容已也。旧说地形方，地处最下，非然也。天体竖之，有三十三层。横之，有三千大千，非然也。何以知？地形非方，大如卵白，地如卵黄，体必相称。天既圆矣，地安得独方？世间之物，如卵生必圆，果实之类必圆，一气喷水，万点珠圆，非由人力。地之不能不圆，于理可信。古言地方，此明其不动之德，非言形也。
二、人居四面
地居天中，天包地外，故地土之上，四面皆人所居。以足之所履为重浊，首之所戴为轻清。四面皆天，则四面皆轻，重不就轻，则地不能偏落一面，舍中央谁居焉？若疑地下之人有颠仆之患，则吾正与彼脚底相对，不见我之颠仆，上下一理可以反观。
三、地圆之证
西士多元远游，如过大浪山，则惟见南极出地三十六度，不见北极分明，分明与此中人脚底相对。而所见天目在上，山河在下，毫忽不异此中，则其事，实身试而日击之。即吾中国自看，广海北极出地廿三度，顺天北极出地四十度，若以顺天为地之正面，则广东在偏南倾斜，不在地上正面明甚，而人固不觉毫有倾斜也，则何疑其不可站立耶？
四、天围绕地之理
如云地在最下，纵极深极厚必有底止，底外又归何处？天体极实，能系七政，能时刻运行，若地形不脱空，则天体窒碍，一息不能运行。而地下既无人居，则日入地中，俱不照物，造化虚费一半。若谓日止在地面，未尝入地，则宜常昼不夜，非通论矣。盖以人视地，为极大；以天视地，如弹丸。以人视地，重不克举；以天力举，仅如鸿毛。而要归本论，造物之初成天地，以极轻者为天，居于外；以极重者为地，居于中。重浊之离轻清，必当绝远，则中心者是重浊本所也。地是渣滓有形之物，惟中心为恰好相应之处，偏不得一分。欲偏一分，便不免反近轻清一分，无是理矣。今人试以一圆物纳入气球，极力吹之，此圆物不落四边，不在上下，正尔中央。此皆物理自然之势，何问小大乎？
五、天有十一重
自地到最近最小之月天，以几何测之，得四十八万余里。自此以上，愈广则愈高，俱自然相称。极而至第十一重天，以万万里计，又不知几何远，而《九章》无此算目矣。然其仰惟一天主也。则此天地世界不为不广，为人而穷一天地，与一天地之内之事之理己不啻够足。若犹以世界为小，一天主为未尽，必进而求之三千大千，求之十万亿国土，既已违悖正理，其将何所凭据，以为实然耶？
六、三十三天皆可测量
或曰：十一重天已如此不可限量，三十三天，益难究极至恒沙世界，应如棋子分布中间，空处连处，如何安立？吾亦疑之，若吾子所言，岂亦有本耶？
曰：天之示象以文，天文之运，迟速纵横亘古不易，各不同候。一天不能有二动，故以候察之，知其有各天也。而所测里分，自上古博学通儒，立法推测，国人习之，在地上者已尽验矣。天上隔悬，今何由断，直须到彼，方信不疑耳。
第十节 西士九万里而来
答九万里程途涉海，三年始到条
问：西士自言从欧逻巴国历九万里程，几尽乎地矣，从来无此远游。岂物之来也，远则见珍；人之来亦远，乃见贵乎？窃疑附近属夷，假托名目，以自彰其辛苦垫隘，亦未可知。
一、职方可证西士来自远方
曰：内附诸夷，即限隔山海，出千万里外，既列职方，皆有言语文字，物产风俗，会同馆译字子弟，皆能辩之。不识此种人物，图书制作，与其书籍中所传义理学问。今所刻四夷译语内，亦曾稍见一斑否乎？凡事皆可仿效，而养理之学问，非圣贤不能。传皆可赝为，而书刻之精备，非千百年不能就。试举而求诸职方，有一端一节之相肖者乎？既出职方诸夷之外，则其来必系绝远，有张骞槎所未经，苏武节所未到，佛澄、罗什、□宾诸人所未履者。且人品之重，亦不在远。是其言也，果为世法；行也，果为世则，即幅员近地，亦足自见，何必遐方？
二、假托空名不能增重
若徒假托空名，道家之弱水蓬莱，释家之万亿国土，岂不尤诞？曾足为二氏增重乎？
三、西士不会自犯其诫
十诫中有妄证一条，天道人事，俱极重此。设一言有伪，即自犯其诫，一诫有亏，即全丧其善。学道之士何苦而为此无益之用心也。凡人大有所取于世者，不难少有所丧于己。今西士不婚不宦，于世一无所需，如游空之鸟，纵壑之鱼何所不得，而必为此枉尺直寻之事乎？
四、图藉可证西士所言属实
况阅其籍，按其图，皆有度有里，上与极星相应，吾目可知，不必口舌之赘也者。若然，则其人涉海三年，历程九万，尽是实语。
五、西士全为阐明天教而来
（一）而其来也，自出家门，拚葬鱼腹，一苦也；
（二）求绝家乡之望，二苦也；
（三）食用伴侣非人情所堪，三苦也；
（四）语言文字尽去其熟习，而学所未谙，四苦也；
（五）风教未通之地，言而莫信，行而莫兴，至或疑之、谤之、贱之、侮之，甚则杀害之，五苦也。
（六）备兹多苦，毫无利益，惟欲为天主阐明其教，归向天主。虽此中人情不信其说，而耶稣在世亲传此命，诸士奉行，一心不贰，视死如归，通不退悔焉。
六、铎德皆国中上选
其国之士，亦有传教本土者，有在近邻国者，有在先已明教、人心信从之地者。人谓非难，功德不大，惟最远最险，从来教未通、人未信之邦，世情极苦，而会士偏极甘心，国俗士风习有由然西方之人哉？然亦须自审力量，教主亦审其力量，堪充此任，隆礼而遣之，凡到此称铎德者，皆国中之上选也。
第十一节 西士衣食自给
答从来衣食资给本邦，不受此中供养条
一、西士居食之资非得自异术
大行百里者，宿春粮。矧身入异域，资生无计，非智也。西士既从九万里来，道里之费，日用之需，必且不赀。在此岁月既久，居食何从？人馈之钱弗受，且或分资助贫，非天雨，非鬼输，世意其习炉火异化之术，所自来矣。而实不然也。使其能成黄白，则擅造化之权，侔人主之柄，世俗向慕，如奉父师，亦可籍之接引，何必深讳，而坚避其名？业世之揣亿，可不辩自明矣。
二、西士食禄于本邦
然则何从得之？诸士在本国俱以贤智食禄于朝。兹奉主命，涉远涉险，国主愈重其德，愈为之计食用。岁岁人人给以常禄，多方曲致于贾舶，择其最稳者于商客，择其最有德行者托以寄带。邀有天幸，从来无失。夫百金之寄，稍逾乡井，有至有不至焉。诸人厚糈，来自绝徼，不异比邻，即此一种，任人者，与任于人者，亦人情所绝难也。止闻有一年，船将抵广，触礁而沉，于是一年缺供，资生甚窘，借之澳中。不足，借之中土知交。不足，诸士乃节腹并衣，度此空厄，竟不乏绝，得及新运之接济，不可谓默佑非天主也。
三、教中为传教立法之意
乃此事大有深意，凡人须食其力，不望人施，始能伸其志气，为世所重。若不农、不贾，身必常贫。衣食既窘，不得不仰而求人。求之不遂，未免展转多营，或装饰行径，或恹张言语，眼前流弊，诚可概见。然后知西国立法所为诸士谋者诚周，而为传教虑者诚远。今观诸士于世，皆绝拔援泯炫饰，固是学习使然，亦由人能自给，不羡长物，教中立法，原自极良耳。
四、吾人当深思明辨
吾人於此，更宜著一心思。彼异域人也，於我何亲，乃穷极险远，自裹糗粮，所图何事？只要与人为善，同归天堂。不须论到入吾地者，受难受屈，通不退悔。只想出门发轫之初，如此志愿，如此力量，何从得来，非天上人，不足当此也。世人先或不知，蔑视之，诟辱之。今业已有闻，而犹不回其心，至德甘让於彼，薄德处於身，平日争夷争夏，争体面之心，果安在也？
第十二节 孝亲与娶妾辨
答人伦有五止，守朋友一 伦，尽废其四条
一、不奉祖先辨
问：人有五伦，缺一不可。西儒既先穷理，宜於此理极明，胡为不婚不宦？去父母，远兄弟，以事交游，将四伦可全废乎？圣王制礼，生则养，死则祭，故祀典极重。闻西教不奉祖先，此出讹传犹可，设果有之，恩亲倍本，不足齿矣。
答曰：关人道之大，极宜辩明。而不奉祖先，尤为大逆，不可不先剖者。西教十诫，是为人彀率，前三诫归天主，后七诫归於人。而七诫之首曰：孝敬父母。父母生则养，尽志尽物；死则葬如生如存，乃孝敬也。岂西国异人异心，独亡父母死不孝敬乎？不孝敬，何为列诸首诫乎？观此中缙绅奉教最坚者，其家中庙宇，必崇饰品物，必降备礼节，必准古，此足明征。若所奉一教，所行又一教，是为二心，何云奉教最坚也。
惟是教中祀礼与此不同，人颇疑之。纸钱银锭，冥器明衣，是今人所重，彼皆谓无益，通不用之，惟献过品馔，己不食用，并撤以送贫戚，为亡者广仁，资其冥福，是或一礼。今庶人之家，所供神佛，谓之家堂，大都与祖宗牌位共在一处。西教不信三官圣帝为何神，五圣五通为何祀，教人废此，弗为非鬼之祭。世遂讹传不奉祖先，有不知而误信者，有明知而故入其罪者。故误由人，彼曷与焉。若论人伦，渠在家事父母，聚妻子，和兄弟，尊君长，尽与此同。
惟一种特达之贤，愿入耶稣会，称会士者，方守童身，出家学道。学道而有得者，称撒责尔铎德，千百中无一，国中所最贵也。盖其国之人相习成风，以此种人为第一流，如状元及第，中华所美，人人争羡，父母兄弟所祈望，惟愿得为铎德，即不翅荣福，无复他愿，自是彼方风尚，非他邦可例也。故父母生子承祧嗣续，多先有人，而其间贤智绝伦，则侈为家之祥，国之瑞。劝守童贞，送入教会，此父母之治命，兄弟之同心，不谓之不孝不弟。及乎道成，而陶淑一家，并登天路，彼又以此事为孝友之至大，或与吾儒之显扬之指合乎否也。夫妻止一娶一嫁，再无二色。凡出游必奉君长之命、食君长之禄。食其禄者，致其命万死有不辞焉。彼其於伦，益有维其实，不徒徇其名者矣。
二、娶妻娶妾辨
或曰：取妻生子，理亦何妨。即无子娶妾，亦属正道，何必禁之严也？
曰：娶妻无妨，故不禁人，惟会士愿学耶酥，非童贞不克相肖，此其一极。
重弥撒之礼，每晨行祭，非绝色者不可，此其二。
远游异域，孓然一身，不得所携，此其三。
夫有志不娶，士林高行，中国有此，从来以为难，未闻议其短也。且生子为宗祀，则同胞有娶，已堪承祀，于祖父无阙。所阙独当身之祀，而得生天堂，享福万年，为祀更远，又非不孝论也。况以伦言，妻不容有二夫，夫岂容有二妻？如转一名谓之妾，遂云无妨，岂妇私一男，亦可转一名，谓之无妨乎？西国之言人伦者如此。
第十三节 弥撒礼
答礼惟天子祭天，今日日行弥撒礼，非僭即渎条
一、天子祭天之意
礼有名同实异者，不可一概而论也。天子为万民主，即为万民报答生成於阳生之始，日特举殷祭，其品用犊，其乐九奏，其瘗埋用苍壁，升达用庭燎燔柴配位。则创业帝王，此为大祀之首，典礼最重，诸侯王通不得僭之，重名分也。
二、弥撒礼之意
若西教之弥撒礼，非此之谓。言人享受天主大恩，日日具有，何可一日忘报。凡人有心，各欲自尽，故每日晨起，或望空拈一香，叩一头，不教而能。此有何故？表自心之不能已耳。此见礼之根心，原非强世也。
三、耶稣亲定此礼
耶稣在世，亦日日虔奉罢德肋，亲定此礼，为万民表率。故西士亦谨守其传，日日奉祭耶稣，一是感天主之恩，一是守耶稣之命。且其中妙义，悚人心之敬信，邀维皇之默佑，功德甚巨，语难尽述。有《弥撒解》一编，述旧教新经，沿改事绩，俱有深意。在教人士，俱能□解。解则此礼当行，自无一日可少，非僭亦非渎也。
四、天主是人大父母，人人当事奉
今人止视天主至尊至高，与己逸不相亲。不知在人世，则论名分。天主视人，无非其子，无贵贱无贤愚，皆一大父所出。故谓之大父母，尊而且亲，无人可得远之。子事父母，惟力自视。善事父母者，谓之能竭其力。岂有父母之前，可一日不尽其分，以僭兴渎罪之耶？正为世学不明此理，佯名尊天，其实远之，甘以极尊至敬，奉所不必奉，则惑也。
五、弥撒礼简介
耶稣所定之礼，酌古准今，繁约至当，毕去牺牲，止用香烛，而台上所献者，为阿斯第亚，极薄小面饼上有圣号，爵用葡萄酒，盛其服饰。而器具音乐，有人则备，无人则不备。礼隆而不至于繁，意虔而不藉于费。此礼日日可行，会士人人可习。此外非真洁之人，不可执圣，不可近於器物，其肃敬也。如此固非如他所云，祭不欲数，数则渎者可比伦也。
六、行弥撒礼不妨功
或曰：人有常业，日日为此，恐亦妨功。
曰：此第就会士言。彼专以奉主为学，入门以来，惟此一事。即其每晨之功课，而所行之节奏威仪，耶稣当日亲定，自然恰妥，圣神无以易之。其非会士，自尽本等职业，来弥撒，各从其便，曷云妨功？常见瞻礼日，堂中附听弥撒，济济多人，跪拜终事，寂不闻声，所谓无言靡争，惟此近之。此见天主立法，至善至严，与世间教法，由人所立，自不同也。
第十四节 窘难益德
答谓窘难益德远于人情条
一、形躯以顺为福乐
问：喜顺恶逆，人情之常。即古来圣贤，不远人情；患难之来，不得已受之，非有择也。今西士言之津津，似择而取之，毋乃矫枉之过乎？
答曰：不得此解者，难与进道；溺於世味者，难进此解。今幸承明问，请就而折之。夫人世有何顺逆只缘有身，是以口欲味，目欲色，耳欲声，鼻欲臭，四肢欲安逸。得之即谓顺，不得即谓逆。顺即谓之福乐，逆即谓之窘难。
二、灵神以窘难为利益
岂知此皆形躯分事，灵神不与焉。灵神所司，仁义礼智天道，大都与形躯相反。形躯之所便，必义理所不安者也；义理之所宜，必形躯所不乐者也。故圣人每外形骸，俾不得自专；制血气，俾不得过逞。即天主於豪杰，将降大任，必先劳筋骨，饿体肤，行弗乱其所为，以坚其德性，而增其不能。则窘难之中，有大利益，在天与圣贤之所共珍者也。要之患难之来，圣贤亦不视为窘迫。应之无策，当之不堪，方可谓之窘迫。圣贤视逆境是实境，处逆境之功是真功。孔之蔬水，颜之箪瓢，皆谓之乐。履顺者，止一富贵。而贫贱夷狄患难，乃有多途，为仁者不去贫贱，而造次颠沛不违终食。
三、患难能益信实德
世间有顺必有逆，逆非不美事，粗浮者不得其解，往往弃而不取。宁思金非锤煅不精，玉非汤不粹，镜非磨擦不明，药非暝眩不已疾，农非晨耕暑耨不收获，商非宿水餐风不捆载，士非屈首寒窗不成名，将非弃身疆场不封拜。矧生死何事，欲升天堂何究竟，可以未经磨炼、不坚不劳之伪德，侥幸万一哉？夫不核躬行，止腾口说，何人不声律乎？不涉世缘，止耽空寂，何人不静定乎？一生履顺，不藉营求，何人不止足乎？一遇事变而猝不及图，本色悉露，有明知不可，而物重我轻，不能坚持，於是尽失。故吾止足者，乱营矣；静定者，纷扰矣；声律者，背驰不顾矣。人不由事炼，事不由窘难炼，皆属伪德。纵议论高青天，事功揭白日，不过人世间作一名流，青史中标一显迹。谓於天德有成，天国有分，未敢许也。鍮石似金，烈火试之，即成灰烬；碔砆类玉，良工砥之，不异凡石。患难者，试金之烈火，砥玉之良工也。故经曰：窘难者，天国所无，其价甚贵。又曰：市天国者，艰难而已。言之似拂人情，而欲求超性之荣乐，非励超性之工夫，不可几也。故此种学问，与世俗言，非嚼蜡，必充耳。而真心为生死者，得之如获异方，知奉真诀，守而弗失。初以信而得佑，既以佑而益信。谓之益德，实自试其必然，非关师说也。
第十五节 释西士之疑
答疑西教者，籍籍果尽无稽可置勿问条
一、诚接其人可去其疑
问：君子不因誉劝，不为毁沮，然察言观色，亦不可废。西士来此久矣，或疑其迹，或疑其心，或虑其有他患，岂人言尽不足畏与？
曰：据某所见，凡与彼交，暂接无不加重，久处无不敬慕。其相疑相诋，皆从未识面，闻风附和之人，未可执为定论也。其致疑之故，亦有数端：
（一）生自绝徼，从古未通，何由信其来历，一也。
（二）人道易明，天道难晓，此又创明其说，人益难信，二也。
（三）世情贵同贱异，彼其学问不苟同俗，三也。
（四）粗通华言，妙义在心，不能得之口与手，四也。
（五）人就之则见，不则闭户潜修，人罕得面，五也。
（六）人谓夷教夷之，甫入中国，顿与三教抗衡，六也。
（七）世重祈求，彼则不问世福、世祸，惟重身后，俗情视为无益，七也。
（八）生死大事，非极论不能发明，而闻者止信一二讹传，八也。
（九）世人所尊惟佛法，彼绝不奉佛，犯众所忌，九也。
（十）无二氏之夸张引诱，惟平惟实，人不见重，十也。
（十一）教人习苦，而富贵之人多畏拘，十一也。
（十二）炫耀则名彰，彼之教，善恐人知，避名如避疾，十二也。
（十三）心与行皆过人分量，人反谓不情，疑其幻妄，十三也。
（十四）贪者求烧炼之术，疑有秘吝，衔恨而去，十四也。
（十五）缁流虑其说行，有妨彼教，极力诋毁，十五也。
（十六）彼自以检身穷理，致人信服，不知者，疑其有别故，十六也。
（十七）载藉充栋，非六书可通，非翻切可入，精义难传，十七也。
（十八）世视天渺茫，彼谈天亲切，朝夕谆谆，止此一事，而俗耳多厌闻之，十八也。
（十九）学贵信心，难受世诬谤，不亟辩明，十九也。
（二十）不畏高明，不虐□独，不报冤仇，一以爱人为主；知者以为墨学，不知以为回教，俱臭味不伦，二十也。
有此多端疑心疑迹之事，或所不无若诚接其人，闻其学，秉彝之良，自不容泯。谓有一人之疑，无有哉。
二、日本奴酋之疑不可信
或曰：吾之所闻，尚不止此。有谓日本奴酋，与彼有连，今党与日盛，防有不测，若斯之言，胡为乎来哉？
曰：书称狎侮君子，罔以尽其心，今是之问。谓之狎侮非耶？吾复言而洗之，增其侮狎，於心滋戚，姑举浅事明之。子所言，第一等恶逆；彼所习，第一等善功。设言行相左，人朝闻而夕黜之，可容数十年乎？凡逆谋，必避人知，踪迹诡秘，必匿隐僻之所，有显在通都大邑者乎？愚民或有可欺，彼所交，多巨公名辈，孰能涂其耳目乎？从古读书谈理之儒生，有与海外异邦作间作使者乎？凡事皆可伪设，而书藉万本，装演印，摹精绝无比，有石渠中秘所未见，此可袭取乎？人欲谋事，孰不图成？自利氏入贡已五十年，壮者老，老者死，尚欲需待何为乎？日本为洋客熟游，略有端倪，彼当洞识。况奴之发难，近在数年，彼之来宾，远已数十，而顷者献大锐，构敌台，正攻奴防倭之秘器；彼之效忠，视内地人情不尤独至乎？自乙卯以前，朝贵咸尊利氏学，以序赞相赠，如同文纪所载，推评扬诩，且拟於圣，侔於畸，何曾有疑？疑之自南疏驱逐始，然赖南中之疏，而诸士之不淄不磷，若益显焉。
三、西士受侮受疑可得天国
盖诸士受侮受疑，人以为绝异，彼以为寻常。从古来，高世奇行，受祸得谤者不少，西教中，尤以此为厉性立功之极则。如耶稣之全能焉，而不免；诸圣之效法耶稣焉，而不免；诸士又圣神为徒，何必祈免。此非不得已而受之，意有所择，乃欣然概而受之。然则窘难何损於诸人哉！彼入极生极远之邦，倡立未闻未见之说，戈矛刀斧逆料必然。甘心顺受，等待有日，来而非怪，何论狎侮诋毁之浅事乎？所恃《圣经》垂训，一面受窘难，一面得天国。人以受侮为辱，而享无穷真乐在此；语得便宜，无如此人。以能加侮为荣，而失无穷真福在此；语失便宜，无如此人。两者宜何居？虽然西士受诬不辩，予叨叨为之辩，心虽无他迹，亦有类狎侮矣。
《代疑篇》上卷终
代疑篇卷下
第十六节 天主降生
答天主有形有声条
一、天主全在全主
天主二字，原非本称，在西国，只称陡斯。陡斯云者，译言大主。在天地为天地之主，在人物为人物之主，在神鬼为神鬼之主，无所不主，即无所不在。
二、天主无形无声
其体亦与之相称，但虽不可问形声，亦不可疑有无，实自有无形之体在，形声自出天载至妙乎。以其不可睹闻，谓之无形声可；以其形声所自出，谓之未尝无形声可。譬之於风，搏之不得，未始无气；水中之盐，视之无色，未尝无味。无形之体，彷佛近之。又近取人身，性体寂然，形声安在？俄而七情交感，喜怒哀乐纷然异象，乌得言无？故执形、执声不足明人物之近，矧云天主哉！
三、天主在天与天主降生
然有无又有实理，非混而无辩也。天主未出世，形声原无，无既不能强言有。古西国之教，虽建立殿宇奉事天主，然只有经典，未尝有像设也。天主既降生，形声实有，有即不能强言无，西国实见实闻而信之，此中未见未闻，而信不胜疑者是也。
四、天主降生考
或谓降生一事，正尔不能 信人，请明言之。
答曰：此理甚长，须尽看别篇，方能晓悟，姑略言之。
天主爱人甚矣。上古之时，性教在人心，依其良知良能可不为恶。只以行与事示之，圣贤名教迪之，人人自畏主命，不须降生。然而诗书所载，钦若昭事，如临如保，已示开先之兆矣。
三代而后，圣贤既远，奸伪愈滋，性教之在人心者日漓，诗书之示监戒者日玩，则又大发仁爱，以无限慈悲，为绝世希有自天而降，具有人身，号曰耶稣。此云救世者。
既是降生，则实有其地，如德亚国是也。实有其母，玛利亚是也。实有其时，西汉之末，庚申年是也。虽性是天主之性，原无形声，而特接人性以出，则四肢百骸尽与人同，安得谓之无形声哉？
夫在世之主，与在天之主，原无二主。惟是在天则无形无声，万古如斯，即降生者之原体也；在世则有形有声，三十三年暂现，即无形声者之化体也。顾在天，则霄壤悬隔；在世，则呼吸可通。在天，则默运难窥；在世，则实迹可仰。在天，则无阶可升；在世，则有途可入。
故降生一节，仁爱之极思，人道所未有。此种义理，在西国有源有委，有前知，有后证。万种之书，皆记载此，皆发明此。学者如日用饮食，言出信随，不似此中苦费词说也。
五、天主之难测而可信
今人知九重宫阙至尊端拱，不可声闻矣。时或六飞亲驾，一游一豫亩亩农民，皆得见之，安可云端拱者为帝王哉？吾人心量，不能测识天主，即不可信无形声者为真、有形声者为假。若谓有者为假，恐认无为真者亦属虚想，不过苍苍茫茫之旧见而已。
第十七节 童女孕育
答降孕为人生于玛利亚之童身条
一、天主降生真实可信
天主降生，宜无此理，乃西邦如德亚国，实实传有此事。多少圣贤，参证讲辩，确信无疑历今千数百年，流传远近万国，无不信奉。今就人心所明，如太上有母，逍遥李下，剖左肋而生老聃。净饭王摩耶夫人，剖右肋而生释迦，其说颇类，彼为不经，人反不疑，何此极真宜信者乃独致疑乎？
二、天主孕自母腹缘由
或云：天主欲救世，即从天而降，何所不可，奚必孕自母腹？
曰：自天而降，则不取人身，不同人类，反增疑骇。且其降生有大因缘，欲为万民赎除原罪，非自身受难，原罪不除。不取人身，全是主性，不能受难，何由赎罪？故择圣德室女，投入胎中，出世为人，受尽世间苦难，以偿千万世未偿罪债。其降生有为，与道释两家剖肋而生，其义大不同也。
三、圣母童身孕育释疑
独圣母既有孕育，犹为童身，人苦不解，常取玻璃瓶为喻。太阳正照，光射瓶中，玻璃不损；太阳既去，光出瓶外，玻璃不伤。圣体清虚，出入无碍，何以异此。
四、天主降生贫家之意
或曰：天主降生，何不即现玉霄金阙之象，径投帝王贵胄之家，威力既大，弘教尤全。胡为择取贫女，主与尔偕，虽云圣德，岂不重亵至尊？
曰：此正卑陬末俗之见不足窥穆穆深意也。显露本相，世其尊仰，既无由受难，本愿不成。且在世行事，实欲为人立表，显示威神，人力卑微，何能仿效，岂降生接引意乎？
五、圣母抱婴图解
或曰：绘像者以一女相抱一婴儿，似少庄严，何以起人肃敬？
曰：西国圣像，自有多种。有手抚天地，显化成之能者；有以身受难，成赎罪之功者；有一体三位，示无穷妙义者。而是圣母手抱，则取降生时，最初圣迹，有深意焉。
其一，彰圣母之德。凡人德行，第一是守贞，尚不如童身之贞。圣母发此誓愿，女德无比。耶稣选择为母，益加宠佑。自此奉教会者，男效耶稣，女效玛利亚。西国童修极多，则身先之效也。
其二，显圣母之爱。凡用情真切，无如母之爱子以玛利亚之圣德，钟爱耶稣之圣子，其呼吸顾复，必非人情可想，言语可明者。故西国绘像，常绘在一处，而特取初生时，欲人爱敬天主，如圣母之抱初生，方为无缺。
其三，表圣母之功。天人悬绝，人有祈求，何能遂达？圣母为人性人身，犹属同类，可藉之以转达。臣民章奏，必藉大纳言，始得上闻。耶稣极爱圣母，故圣母之求，耶稣无不允许；循理之求，圣母无不转达。特绘此像，导人祈求之法。
耶稣初生，即是全体。全能非可小大分见，岂曰婴孩？至视圣母与俗所谓观世音者比伦，尤万不相侔也。
第十八节 三位一体
答天主有三位一体，降生系第二位费略条
一、三位一体说未易窥测
问：西士每言，天主三位一体，愿闻其说。
曰：此事过人心量，未易窥测。从古以来，无有明传，则亦难怪人之莫晓也。惟西庠学者，专务穷理；谓道之大原、理之极则，皆原于天。千圣相传，专重此事，则其究心有独至者。始缘异人异书，预揭其理；后贤发明，理益昭彻。
二、三位一体说精解
其言天主，非属虚无，实有体在。欲穷其体，妙不胜言，一位不足以尽之，盖有三位。如云有三力，有三德，总是一体一性也。然问如何为位？如何为三、为一？虽有巧舌，不能尽言。取喻设譬，不过世间所有，终于天载无当。第不从借证，益无由明。则仅取近似，听人自悟焉。一位曰罢德肋，二位曰费略，三位曰斯彼利多三多，此西国本音。罢德肋，此言父也；费略，此言子也；斯彼利多三多，此言无形灵圣也。以经论之，各位有属。全能属罢德肋，全知属费略，全善属斯彼利多三多。然以父子为言者，言子即知有父，言父即知有子，言父子即知交相爱。盖天主原为至灵，自照本体无穷之妙，内自生一无穷妙之像，与己全同。独有生於受生之分，生者为父，受生者为子。又父子相慕，共发一爱，为神圣也。故位分而为三，体合而为一，三位无大小先后之别，共一性也、一主也、一体也。
三、三位一体说譬喻
譬诸人之灵性，具有三德：一曰含记，二日明悟三曰爱欲实则一人之性。又譬诸日焉，有轮，有光，有热，总一日也。譬诸水焉，能湿，能寒，能下，总一水也。此三位一体之说也。
四、天主三教
人诚明知三位是真实理，则知巍巍天主非无思无为者。殆自开辟，以至末造，无所不照察，无所不运量者乎。既常照，又常运，故千古人性,一时俱在现前。即知上古时醇,宜性教;中古渐开,宜书教；后代人性大坏，虽圣贤书教亦难转移，非以身为教，不易行其救拔矣。故降生之事，从开辟时即默启于神人，传述于圣笔，后来一一符应，非待至其时始有其事也。
五、耶稣是天主
问：降生为第二位费略，果主何意？
又，耶稣在世，日日敬奉天主，若天主是一，岂自奉自己耶？
答曰：一体者，本不得分三位，则各有所重。罢德肋称全能者，为万化主；费略称全智者，为救世主。故罢德肋化成天地人物，而费略乃降世立表赎罪。信经云：我信其惟一费略，耶稣契利斯督，我等主。我信其因斯彼利多三多，降孕生于玛利亚之童身是也。要之罢德肋，未尝不在人世；降生之天主，未尝离得罢德肋。如树木一本三枝，其枝叶花果，虽各自敷荣生意，总由一干，无可疑者。
六、耶稣奉主之意
其耶稣之奉主，一来是以身立表；一来耶稣性兼天主之性，性与主合，如子依父，不得不事。身是圣母所生之身，身是人类，以卑奉尊，不容不事。吾教所传奉弥撒礼，是耶稣在世奉罢德肋之旨，义理最深，利益最大，学者诚不可不讲也。人只有三位难明，非可辩说而得，非可义理而通。要在信心，要在潜悟，又须耐久默求，天主加其力量，有时忽然而通，一得俱得，如上所问诸疑一朝冰释矣。
第十九节 十字架
答被钉而死因以十字架为教条
一、被钉十字架以救赎人罪
或问：上言天主降生，理已可信，至被钉十字架，天主为无能矣。无能宜亟讳之，谆谆举以为教，此心想所不到也。
答曰：据人心想，必谓天全能，宜大显威神，无可加害。即加害者，必极恶之人，何不反中其身。而自甘受刑，於理无当。嗟嗟！此正犹人之见，不足以知天主也。若欲反中於人，何如弗受於事更易。岂知耶稣出世，原为救赎人罪。兴此大事，发此夫愿，受刑受难，原其自择，非迫於不得已也。将举万方万世之罪，归并一身；而以一身之受苦受难，消尽万方万世之罪愆。此事岂同小可？奈人之罪恶，无所不有，刑罚无所不犯，则代之受者，亦宜举世间无所不有之罪苦，总萃一身，乃可偿补无歉。故当时十字架上之伤之痛笔不能尽，口不忍言，天主犹谓未足也。
二、以身相代至仁至义
或曰：天主至仁至慈，何不竟赦人罪，以身代之何为？
曰：有罪不赦，是谓不仁，不仁非主心也；有罪径赦，又为不义，不义非主法也。宁过於仁，无过于义，世法有此姑容，天网决非偏漏。欲求至当，无如身代。使人知有罪，天主不轻赦之，直自代受之，如何敢犯？仁之至义之尽也。
三、一身可以遍偿世罪
或曰：“万方有罪，罪在朕躬。”古只有此语，岂真一身可以遍偿？
曰：天主权衡，一毫不爽者。凡人重罪，莫过违主命。将此罪秤量，无可比度，必有与主命相当者，方足销除，则无如耶稣自身也。必有大善大福与世罪相当者，方可准抵，无如钉十字架功劳也。请详言之，有人於此，得罪国王，必力等国王者，可以解之。得罪天子，必力等天子者，可以解之。进而得罪天主，必能均天主，可以解之。耶稣一身人而天主者也，四方万国，皆天主所造成，则以耶稣与世罪较，世罪又其小小者。大可包小，岂其不能解乎？
四、十字架大善大福解
或问：十字架称大善大福，吾则未解。
曰：此非口舌能诵扬，略举数端。
- 尊肯降卑，为至善。语尊，谁如天主者？
- 有德不居，为至善。语德，谁如天主者？
- 以德为罪，忍辱不较，为至善。忍辱，谁如天主者？
- 以死为人，为至善。耶稣之死，通是为人，毫不为己，爱人谁如天主者？
- 能赎人罪，为至善。耶稣一死，万民宿罪全除，救世谁如天主者？
（六）在世立表，为至善：耶稣三十三年，示脱罪之路，开上天之梯，立功谁如天主者？
善即福也，知大善即知大福矣。今人止知十字架为受刑之具，受刑为不得已之事，故以为下劣，为诟病。又不认钉十字架者，真实天主，故只草草看过。若明明认是天主亲身受难，出自本愿，则上所言善福数条，诚千古圣神未有之慈悲，无方之普救。
五、被钉之功过于化成天地
西经论被钉之功过于化成天地。盖化成只是用意，今亲身降临，更难也。化成万物，养人肉身；今救人灵魂，脱人心罪，更精也。万物不自专而顺主命，化成无难；惟人自专能逆主命，转移极苦，更难也。耶稣不降生，人类生者必死（指不能升天）；既降生，人性死者复活（指能升天）；更超越也。而大枢纽，大窽会，总统在十字架中。义理无穷，故特尊之以为教也。
六、十字架神通问答
或曰：凡教务欲流通，其益始广，十字之外，更有神通妙用，如佛经所载，岂不更易动人？
曰：会士守其师传，本教所重者，不以世之所弃而略言；本教所无者，不以时之所趋而增益。宁莫我知，何忍迁就。况如神通之说，不知有无。即诚有之，令人艳慕驰鹜，不过增长骄慢，厚集恢张，於实修奚关焉？心求日上者，德日下者也；心求日下者，德日上者也，此会士之所守也。然吾主降生，实多异迹。大抵在世，全立人表，故事多卑近，令人可师；复生而后，全是显圣，种种神工，又须别论也。
第二十节 耶稣是天主
答耶稣疑至人神人，未必是天主条
一、天主绝非至人神人
高视天主，疑其必不降生；卑视耶稣，疑其必非天主；迁就两者之间，非主，非人，则以为至人，神人。皆凡夫之臆说，非穷理之极解也。盖天主与人，其性体不同，其分量大异，犹如沧海之与一沤，千古之与一瞬，曾不得比而同之。从古至人称神者，岂不迥绝人类？然止做得人世间事，尽得为人的分量，而人事之外，不能令地生一草，天降一粟，人产一卵。即从古开天圣人，不过举已生已有之物，节宜转徙。如金木具，而圣人取以作室；水火具，而圣人取以烹饪；百谷百果具，而圣人取以供食用。谓之代终，谓之辅佐，则可；若化无为有，变死为生，即萃千古神圣于一堂，不能成一事也。曾是人可拟於主，主可混於人乎？
二、天主降生因缘验证
若降生西国,西国又从来穷理之邦,西士笃信决非偶然。在未生前,有美瑟等圣人受天主默启,预知其事,具载《玻罗弗大》之书，后来靡事不验。
（一）择大圣玛利亚为之母，童身而生。
（二）将孕时，天神嘉俾厄尔前来报期。
（三）既生后，有异星出现，其大非凡。
（四）三皇在数千里外，望星来朝。
（五）敛其全能，处於极卑、极困之处。
（六）自发大愿，代世赎罪。
（七）择取钉死之刑。
（八）死后三日，自坟墓中复出住世四十日，与人传道、说教。传毕白日上升，有目可见，有耳可闻。
（九）宗徒皆渔夫常人，初无学识，后皆灵异，走万国，作开物成务之圣人。
（十）所立教法，皆耶稣当日躬行传之后世，万圣人不可易。
（十一）生平行事，全显天主真性。瞽者命视即视，聋者命听即听，喑者命言，即言痿者命起，即起死者命生即生。
（十二）此何等事，而可云至人神人。子欲将至人、神人一语，抹煞降生因缘耶？
三、天主升天后之验
至升天之后，有不见者，尚不信之，欲毁其教。而宗徒笃信弥坚，宁舍身命以证此教之真。愈杀戮愈，感奋争死者至千万人，谓之玛而底而。然后举世大悟，一信不疑。
四、耶稣是天主以信为本
已上所言，不过圣迹中万分之一。即赞扬耶稣，举及神奇，亦圣性中，自不容掩，非以此当全能。若全能而可言，尽非天主矣。即论天主在世，平平常常不异庸人，此正以身率人极高极妙处。夫火能不热，水能不寒，汞能不流，金石能悬空不坠，此不现其能，正尔绝奇希有。世或不识，以卑浅疑之，此真凡夫之见，不足测天主，并不能 窥圣神矣。夫凡夫之见，疑骇降生，必视天主顽然不灵。民生罪福，通不关心。所云“出王游衍”，“陟降临汝”通是虚谈。即不畏天命，亦无不可，以此不信降生，名曰尊天，而实亵天矣。又拘儒执泥常理，浅律耶稣，则圣人必得其寿，何止三十三龄？圣人无死地，何至被钉十字架？圣人过化存神，成聚成都，何至遭尽谤毁？圣人不语怪神，何至复生后，叠显神奇？即称耶稣为圣神，恐亦非子心之所安矣。故能信，则当直认天主，不必更云圣神；不信，即官尽扫实见，全归灭无，圣神之名，并可不立。二者将何从耶？
第二十一节 圣公教会
答耶稣为公教诸圣相通功条
一、天主教为公教
人知中国之内，有释道异端；不知九洲四海，如此教甚多，名目各别。或一时所尊，或一方所贵，或依附名理，或殉人私意，故有此之所立不能通彼，前之所说不能信后，不得为公教。惟主一而已。万国共戴一天，共仰一主。予之形躯，为人复予之万物，以养其形躯，赋之灵性，为形躯主。兼赋之义理，以美其灵性，万国无异同焉。有生之伦，皆知为天主恩，则皆感之而不忍贰，敬之而不敢亵，若出彝性，自不可解，不教而能，此谓大公。异端起，而其教始分；异教尊，而其念始夺。乃一念顾畏上帝之忧，隐隐在中，终不可泯，晦中有明，判中常复。益知公德在人，其尊惟主。谓之公教，谁曰不宜。
二、圣神相通功
又云：圣神相通功，何也？
曰：此说似中国主未启，西教学者人人晰之。有在天之圣神，有在世之圣神，皆体备万善，不欲自私，愿分所有，与人同德。不啻磁石之恋针，琥珀之引芥也。惟人不知向慕，机缘无由契合耶。契利斯督降生，立撒格辣孟多有七端，依其教而行，悉有诸善，人类即有形之圣神。圣神即无形之善类，在世在天，通一无二，非且一方，即四海九州同在教中，修习之功德，於我同有分矣。岂惟一世，即往古来今，同在教中，已成之功德於我，均有分矣。盖缘教是耶稣所设，命是天主所定，自非思议所及。即不能通其理，天主有命，不可疑也。
三、真教之真
昔人有问：教孰为真？
答者以十二种别之。
（一）一曰真主之教为真。(谓世教皆人所立，不能无缺，惟主为真主，所立之教与人不同。)
（二）二曰圣而公为真。(圣不易言矣。普天之下，咸尊一主，曰公另有全篇。)
（三）三曰最先之教为真。( 自有人性，即知敬天。)
（四）四曰古今不间为真。
（五）五曰多圣人之为真。
（六）六曰万状攻不能破为真。
（七）七曰经传义理归一为真。(非如别学，权实互异。)
（八）八曰有真超异显迹为真。（超异不足表章，性体所露，自不容泯。）
（九）九曰预言未来不爽为真。(人知降生为后来事，不知开辟之初，即预示其兆。)
（十）十曰奉教者为教舍命为真。(舍命为证教之真也，故今西国无有贰信。)
（十一）十一曰能释罪救人为真。(卷内另有全篇。)
（十二）十二曰能主张内外赏罚为真。(内谓灵性，外谓肉身另有全篇。) 知此为真，疑亦无从着矣。
四、圣神之功
或问：如何谓圣神之功？
曰：闻之人有三种性光。良知、良能，谓之本性之光，即不在教，人人有之。既奉圣教，笃信勤行，天主又加宠，名阨辣济亚，明悟爱欲，益增力量，谓之超性之光，惟善人有之。至死候，天神降接，又加四种德力，为升陟阶梯，谓之真福之光，惟至死不犯诫人有之。此三种光，皆圣神自具，人能信奉，与圣神同德同德，则机神自合，如万灯相照，重重摄入，应有相通之理，非待人力强为之合也。世人妄恃己能，不祈主佑，自同魔属，其为堕落，固亡足论。称性修为，不信若启若翼，如龙不乘云，豹不泽雾，鹏不借风，必不能成其变化。不进此解，虽穷年矻矻劳苦无成。所以通功之义，西士甚珍，非同臆说。况学者自验，有一分信力，得一分宠佑，随试辄见。如答桴鼓，如配影形，非敢自诬诬人。则死候神人相接，自同一理，通功何必疑哉。
第二十二节 罪得赦免
答遵其教者，罪过得消除条
一、天主教赦罪之法
问：有罪必罚，理无虚赦，故天主宁身受刑，代人赎罪，何其严也。今西教有撒格辣孟多，奉其教者，即得赦除诸罪，何其易也。设过狡者，知有此法，尽力为非，为讫又解，解讫又为，不几以解悔为戏侮，而与於不仁之甚乎？
曰：是皆不然，前后皆主命，毫忽无差焉。先之代赎，赎其首祖以来所遗之原罪，即坏性之根，造罪之种者是。赖十字圣架之恩，已免此罪。
而既免之后，能保人性之不复犯乎？再犯而无以拯之，则已醒复迷，已超复堕，救世前功几於尽弃。则又为将来人类，更立一法。耶稣在世，亲定教规，有撒格辣孟多之七端。其中有名拔弟斯摩者，是初入圣教，付其圣水，以洗其从前之罪。有名白泥登济亚者，是既入教后，再有犯戒，圣水既难再领，前美又难弃捐，则容人痛悔，誓不重犯，审其意念果真，则为之诵经，及致罚以解之。
此法既耶稣所定，万品受成，如是者能解乎，不能解乎？迨耶稣期满升天，又于宗徒中选第一圣德者，代居己位，谓之教化皇，位在国王之上，代代传贤，有官天下之风。既是天主所命，又第一圣德，则依法解罪，非教主赎之，天主赎之也。如是能解乎，不能解乎？又教化皇止于一人，岂能传教万国？则又择圣德副己者，立为畀斯波。畀斯波又择极有学术、有行谊者，命为撒责尔铎德，以行教於万国。入中华者，如利玛窦以后诸人，皆中铎德之选者也。其人皆教皇之所选择，其德即天主之所简在。彼依经依教，为人忏解，非口吾力能脱恃，天主有命云尔。如是者能解乎，不能解乎？既一心求解，誓不重犯，己先改除矣。犹必量其所犯、重轻，或令刻责自己或限届出财济贫，或多诵经茹斋，以劳苦其身心，使人常念解之非易，犯之亦不容轻也。
二、天主教告解非同佛教忏法
或曰：佛教中亦有《忏经》，有拜忏法，与此同否？
曰：不同。凡忏罪要先取自心，要祈天主宠宥，要导告解。定规三者，缺一罪不可忏。今不责人定心，亦不专忏某罪，止沿袭旧仪，殉情陪奉，其积垢隐愆，通未举以对越，是输情伏罪之小耻，尚嫌不为，望其一断永断，尽灭前非，定无是理。故有跪拜终日，忏礼巳毕，茫不知所忏为何事也。是谓增罪，非云解罪。至所靠福力，则梁武造成之《忏经》，所奉导师，不皆学行双全之宿德，则其能解与不能解，世必辩之。欲与西教同类，而称恐不然也。
三、定心忏悔以消罪
问：人果定心为忏某罪，罪可消否？
曰？此当全以理论。凡人未领圣水，其旧罪必多，既领圣洗，其新罪必少。罪少，故明知某罪，历历在心，自不能容。若洗而犹多，多而冥然不知，是有意犯戒，不但前功尽弃，其罪甚於不在教者，明理之士必不敢也。惟人定心摘拣某罪，悉心倾吐，更无不实不尽之处，即此一念，全与天主相合，天主安得不赦之？若言知有此法，解而又犯，犯而又解，以解犯为戏侮，即此正是极大罪恶。解罪时，必明言之，必深悔痛改之，安得再犯乎？此皆不信者，设为此论，妄相驳难果以真信入门，虽甚恶人，无敢作此狡狯者，请姑试之可也。
第二十三节 临终告解
答命终时解罪，获大利益条问
一、临终告解为救人灵性
西士言无妄证，人服至诚，独遇人病厄，许为救解，往往即得死亡，何云能救，不几以空言示虚惠乎？
曰：会士所谓解，解其心病，非解其身病也；所谓救，救其罪过，非救其死亡也。如受病应死，则死乃天主所命，谁能改移。设寿心求延，死必求活，是与造化争衡，外道异端，容有此说，西教无是也。
盖天主生人，付有二分，一分为肉身，风寒暑湿能中之，是为身病；一分为灵性，世俗、肉身、魔鬼三仇能中之，是为心病。二者截然不相混乱，不知者误认为一。西教则设为多喻，身如舟，性如长年，舟载长年，长年去而舟亦随敝矣。身如屋，性如主人，屋庇主人，主人亡而屋亦就颓矣。是二物原可合可分，合则生，分则死。世人惟认做一物，故忙忙碌碌，一生只照顾肉身，而至尊至贵之灵性，反撇却一边，犹之舍长年以奉舟，弃主人而殉屋，岂不哀哉？
耶稣立教，专来救人之灵魂，凡三十三年，在世之所亲讲，复生后四十日之所亲谕，十二宗徒传教与千圣万贤之所阐绎，无非将人已坏之灵性，刮除洗涤，复还原初。而肉身之可长延，疾病之可不死，未尝不在，卒无一言及之。
解罪之事，平日固是谆谆，临终尤宜汲汲。盖一息尚存，犹可发心祈求。悔改有一分之至信，即有一分之解力。故撒责尔铎德每依教规，及时解之。一藉天主降生福力，二藉本人自新诚恳，三藉司教奉命解释。如别篇所详者，不问罪轻罪重，皆可得免，得免如甚小孩孺，纯然洁净，生固无愧，死得生天，故以为极幸云。惟过此一会，咽喉气绝，再无可为。何论侯王之富贵，何论圣贤之子孙，无力挽回，骈首就狱。故临死之候，系人鬼关头，福祸吃紧，是以西士极重之。有可从事，虽极寒极贱，下至病丐残废，臭秽不可近之人，一有所闻，摄衣从之，雨夜远途，徒步之劳，不惜也。原为救其灵性，而昧者认为肉身。肉身不救，遂谓解之无益，岂不愚甚矣哉？
二、人身与灵魂之别
或曰：人身只有这个，在目为视，在耳为闻，在口啖食，在鼻嗅馨，在手执持，在足运奔，形神总是一物。古德已有明言，判然离岐，恐无定据。
答曰：如上所云，人与禽兽同之，皆肉身之一分，灵性不与焉。所谓灵性，不徒见色，且别所见为何色，色中所具为何理，及我处此色者，有可否从违之不齐。此与一照而俱尽者，其分大不同也。推之口耳等皆然。禽兽有觉魂，故与人同；无灵魂，故与人异。正缘人混一形神，究竟必混一人物，学术大缪，皆原于此。
然又有说，神之与形，其体判然二物，其用递相为君。
何谓判然二物？形血气，神虚灵；形嗜欲，神义理；形滞浊，神升清；形一往，神万变；此不可得同者也。何谓递相为君？如凡夫认定肉身役神以从形，则形为君，流为恶类，生同禽兽，死归地狱者是也。君子认定灵性役形以随神，则神为君，究成善类，生为圣贤，死为天人者是也。二之相去远矣，而递为君臣，颇似不分，故人误以为一耳。
三、命终解罪，获大利益
西士以肉身之修短，听之主命；以病疾之去留，听之良医；惟以心病之当痊，听人之自浣濯、自针砭，并听能医心病之铎德。心病解，而生顺死安，无复遗憾，所谓夕死可矣。故命终解罪，获大利益，实事实言，总无妄证也。
第二十四节 十字架之功
答十字架威力甚大，万魔当之立见消陨条
一、圣体在架，功德全备
以世法言，十字架，刑人之具，人所畏恶也。乃西国独珍此事，谓之上善圣迹，无过十字。此自有说，盖刑及恶人，谓之平常；施之无罪，则骇矣；施之善人君子则大骇矣；施之圣人神人，则骇不可言矣；况等而上之乎？无罪之刑，加之平人，已为非常；加之士大夫，则骇矣；加之公卿，则大骇矣；加之国王天子则骇不可言矣；况等而上之乎？绝世希有之事，至十字而极。后世对此架，谓之圣体在架，万世犹新。感动人心，莫切于此；万全功德，莫备於此。
二、西国之教以十字为号
西国之教，即以此架为号。一日之间，凡作事用功，必先书“十”字於额、於口、於胸，以净其身口意，而后有营为。经籍所载，皆十字起首。今观释经卷首，皆有“卍”字，亦见“十”字流传西竺，未尝不共尊也。
三、十字威力可以理测事验。
万魔当之，无不立陨。此非窽言，一者可以理测一者可以事验。
理测者，世间惟正邪二途，正则自与正合，邪即不能胜正。如寒冰不能当烈火，目力不可敌太阳，自然之理也。
事验者，百闻不如一见，人言不若亲历。善人在患难中，矜持“十”字，甚有得力处，往往奇验；庸愚被魔附体，转念持号，魔即立遁；或己力不能，敦请主教会士，洒水持号，应手而除，此百试而百不爽者。今人不信西教，只用此一事，便可勘对虚真，此所谓事验也。
四、十字之功难以尽述
惟人见事验而信，不若不见事验而信。故会士每有神奇，通不置颊，恐人专信显应，失立教初意耳。若西经称扬“十”字，功难尽述。有用之阐法，而万神百灵，无不拱手听命者矣；有用之临阵，而猛将雄兵，无不屈首受降者矣；有用之降大灾，施大福，而城廓人民，时有顷刻变化者矣。诸如此类，更仆难宣，盖天主降生之功，胜於开辟天地。其功之得成，由於受难；难之所罹，由十字架。则自应有威力，第恐人妄用，济其私欲，天主断然不许。又不可以验不验，信其理之有无也。
代疑篇下卷终
[1] 凉庵子是李之藻的教名，是仁和人（杭州旧分仁和、钱塘两县），字振之，又字我存，受洗教名为“良”（利玛窦在1610年施洗），因此又字凉庵，号凉庵居士及凉庵逸民，生于1565年，1598年进士，卒于1630年北京。杨廷筠《同文算指序》记利氏说过：“自吾抵上国，所见聪明了达，惟李振之、徐子先二人耳！”可见其受利氏的推重。徐光启刻《同文算指序》也说：“吾友李水部振之，卓荦通人。”
[2] 辑入《天主教东传文献》，载《中国史学丛书》台北：学生书局，1966-67影印版
[3] 载《辟邪集》。
[4] 序首注所称“旧题征信篇”和序文中又之为“征信论”皆这此书异名。
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