答客问
古越朱宗元维城父条答
同学张能信成义父订正
答客问题解
《答客问》是朱宗元在1631年为明确“当专一事奉天主”的信仰理念而写成的辟佛、斥道、破迷、补儒的天主教辩答著作。今底本，共124面，有福建人林文英在1697年抄的序言，藏在法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France)，古郎(Maurice Courant)编目为7036号。同图书馆亦有版本，其编目为7037, 7038, 7039, 7040号; 也藏在梵谛冈教廷图书馆(Biblioteca Apostolica Vaticana)，文献编码为Borg.cine.324; Rac.Gen.Or.III.221, 289号。
作者字维城，号古越，浙江鄞县（宁波）人。1609年生，1646年中举人，其卒年不详。据林文英在前书序介绍，朱氏少年信教，见道超拔，精通天文，“务在修德”，“欲正人心”。他就完成了本书《答客问》时，年仅23岁（1631），可谓天纵其才，其后又著有《拯世略说》。
本书通篇采用“客问于宗元曰”的一问一答式，而且从“客”提问的方式及其全书结构可知，“客”并非实有其人，而是作者为了论述的需要而假设的。思路条理十分清楚。全书大约可以分成十个部分：
第一部分针对中国传统中已有儒释道三教，是否还需要外来宗教的问题，提出了宗教的本质在于事天（一），以及在这一根本问题上儒释道三教的分歧（二），暗示了应当从宗教本质的角度来取舍天主教这一外来宗教。
第二部阐明了中国传统文化中的“天”就是天主教的“天主”。“天”不是自然之天，不是万物之理（四），也不是人的心性（五）；不是万物（六），也不是太极（七）；不是玉皇大帝（九），也不是佛祖、天尊（十）；而是天主教所说的天主，是上述事物的根源，是世人当事奉的大父母（十一）。因此，天主教不仅不应当作外来宗教而排斥，相反，应该成为人人信奉的宗教。
第三部分是天主教与儒教的交涉。针对天主教与儒教根本上一致又何必引入天主教的问题（十二）指出了儒教与天主教尽管在根本上一致，但天主教在生死，修养，学问（十三）等方面的高超之处，说明天主教的教导更有利于清晰地把握儒教的精神（十七），可以帮助人更好地修齐治平，面对生死（十九）面对死后审判（十八），说明天主教比儒教更加超越，更加精微，更加完美。
第四部分是天主教与佛教有关思想的论辩。指出了佛教窃取了天主教天堂地狱观（二十），论证了天主教的“天主审判”比佛教的“六道轮回”更加合理、可信（二十一），在有关人死之后，灵魂归宿的问题上，比较了天主教思想与佛教轮回观念及其世俗影响的优劣，说明了祭祖的实质以及应当采取的态度方式（二十二、二十三），并论述了灵魂不灭的道理（二十四），作者在二十六、二十七节中分析了佛教在根本上的错误，以及教义上难以自圆其说的地方，其后作者又分析批判了佛教有关人性的学说（二十九）和有关戒杀、斋戒的理论（三十一、三十二）。通过对话，作者意在纠正人们日常生活中以及在观念中受佛教影响而产生的错误，在分辨是非，辨别真伪中，显出了天主教在有关问题上的高明之处（二十九、三十）。
第五部分是天主教对道教的批判，作者揭示了道家法术如肉身不死（三十四），白日飞升（三十五），符咒驱魔（三十六）的荒谬，阐述了天主教有关永生（三十四）、魔鬼（三十七）的教义，证明了天主教比道教更加真实。
第六部分是天主教与中国民间宗教风俗习惯的对话。指出了祭祀城社山川（三十八）、祭祀关羽（三十九）、祭祀文昌魁斗（四十一）、祭祀星辰（四十二）、祭祀天地（四十三）、祭拜亡友（四十六）既不合人情事理，又有违天主教教训，应当废除旧礼（四十五）、革新礼制（四十四）、敬拜天主（四十三）。从四十九节到五十六节，作者论述了风水（四十九）、占卜（五十）、择日（五十一）、推命（五十二）、相面（五十三）、观象（五十四）、术数（五十六）的荒谬之处，说明天主教禁止占视卜择的原因（五十五）。从五十七节到五十九节，讨论的是有关娶妾的问题，以及由娶妾延后引申出的后嗣繁衍与祖先祭礼和独身的问题，通过与中国民间宗教风俗习惯的对话，指出这些宗教风俗的不合理之处，阐明天主教禁止这些宗教风俗习惯的缘由，起到变化风气，传教、护教的目的。通过天主教与中国传统宗教的对话，作者试图把中国人敬拜的对象从模糊的天，错误的佛祖世尊，各路的祖先、神灵、星辰、城社、天地、山川中转移到万物之源。万物之本的天主上来。
第七部分介绍了有关天主教的基本教义，介绍了人的起源（六十三），人的堕落（六十四）、原罪的后果（六十五）、天主救赎（六十六）之论，论证了耶稣是天主（六十七、六十八）、耶稣的神人二性（六十九）、复活和审判（七十、七十二）、以及人类的结局（七十三、七十五、七十六）等。
第八部分是对中国人特别关注的华夷之辨的问题进了回答，说明了华夷之辨不在乎地域远近（七十七），也不是因为语言不同（七十八），应当视其真伪而取长补短。在这一点上，传教士卓绝的品格可以证明其所传的天主教真实可信（七十九）。
第九部分介绍的是天主教的一些基本礼仪，如信奉（八十）、洗礼（八十一）、告解（八十二）为人们皈依并过宗教生活铺平了道路。
第十部分是些劝勉的话，劝人努力行善（八十四）赶快信主（八十五）等。
答客问目录
答客问序
一、《答客问》的缘由
吾儒持世莫先于正经，经正而后教可行、道可一、风可同也。
⑴孔教
孔氏之教千言万语，其本领在修身事天。
⑵佛老二教
佛老窃吾儒之支派，创为释迦、玉皇、名色，以愚世人。
而魔愈多，而人愈玩。几谓人受命于魔，而非受命于天。终日逐逐，昧厥本原。经之不正，孰大于是？
⑶天主教
此有心世道者，欲辟其说，特奉天主之教以正之也。
古越朱子维城精其学，著《答客问》。
二、《答客问》的宗旨
今苏先生为之重梓，问序于余。余不敏，何敢轻为赘笔，取而阅之，知其指在尊天。实见夫天有主宰，敬而事之，务在尽诚。
其所云修道、存心、养性，皆合吾孔氏之教，
而据典、引经复饶有实际。
详矣哉！其为崇正黜邪而足振斯世之迷惑者乎？
三、《答客问》的作者
1、年少明道
余又于朱子有异焉。考朱子之著是编也，年才二十三耳。超超见道，岁何其早，而力何其坚。殆斯教当兴，而天早授夫明道之人耶？
不仅此也，余闻西学最精天象，今颁行宪历皆其所推定，较诸前古为特善。
朱子学既精诚，举其经纬之理，一一而指陈之，亦足见其敬天之心。著为体天之象，以上资夫燮理。
顾乃鄙言术数，而并斥言占天，岂非务在修德，并不欲以占象之见，纷人昭事之诚也哉？
噫！朱子之事天也至矣，其欲正人心也切矣。
四、《答客问》的意义
读是编者，不必岐之为西学，取其大径而合之为吾儒之教，教固可行，道可一，而风亦可同也。
时康熙岁次丁丑嘉平谷旦
闽中林文英抄撰
第一节 原教
客问于宗元曰：三教鼎峙寰区，如日月星之在天而不可易也，今又益之以天主教，不饰说欤？
一、正教唯一
答曰：教一而已，三之尚足成教乎？
二、教之名实
子欲知教之实，必先思乎教之名。夫教乃修道之谓。
道者，率乎性而原乎天。
则圣人立教，正使人修其攸率之性，以复乎天命之本然者也。故未有不本天而可谓教者也。
君子知其然，不欲以一念之尤言疵行，稍负其彝降之初体，故须臾不敢离道。戒慎不睹，恐惧不闻，则独知即天知，畏天即慎独也。
第二节 三教之别
问：三教同归一原，虽不专以事天为学，未有敢弃天而不事者。释道二说历代胥承，意亦真足与我儒互发乎？
一、三教各有其本
曰：道以虚为本，佛以无为本，儒以诚为本。
二、三教互不相融
虚无与诚，犹水火、东西之不相一也。
三、三教不可相袭
今必欲举而仝之，是荀卿之所谓齐秦袭也。
第三节 天与天主
问：六经之言天者多矣，未有天主之名，意亦止据苍苍者示之乎？
一、天主即所以为天者
曰：上天之载，无声无臭。苍天则形像灿然矣，于穆不已乃天之所以为天。所以为天者，非天也，天之主也。
二、天主即事畏之本
且夫事天者，谓其生我养我之大本大原也；畏天者，谓其威灵洞瞩，而临下有赫也。在上为日、月、星、辰，在地为水、土、金、石。苍苍之天，与地正等；块然冥然，而绝无灵觉，畏事安施？
三、天命、配天亦指天主
《书》曰：“维皇上帝，降衷于下民。若有恒性。”即天命谓性之说。《孝经》亦以配天配上帝并举。夫以上帝当天，则天非苍苍之有形，而特为无形之主宰也明矣。
四、言天即言天主
所以但言“天”不言“天主”者，正如世俗指主上曰朝廷。夫朝廷宫阙耳，言朝廷即言此内攸居之主上也。
第四节 天与理
问：苍苍之天，固不足畏事。乃先儒解曰：“天者理而已，即在吾心之中。”
曰：此求之不得其故，而强为之说者也。
一、物在理先
有物有则。则，即理也。必先有物，而后有此物之理。
二、天赋心性
理依乎物者也，人之心性赋于天。
三、天即理的矛盾
今曰天即为理，是有吾人之心性，而天反从心性中出也，岂不谬哉？
第五节 天与心性
问：圣贤曰明曰旦，亦只是修饬心性工夫，非必兢兢对一主而奉之，如臣之事君、子之事父也。
一、天非心性
曰：子语于经旨，全不解。《诗》、《书》攸载，天与心性，原属两物。
不可获罪于天，则不可有疚恶之心；不可自负于天，则不可有未尽之性。以存以养，种种为事天计。
二、天非心
若云天即在心，何不曰敬心之怒，而必曰敬天之怒乎？何不曰畏心之威，而必曰畏天之威乎？何不曰吾心福善祸淫，而必曰天道福善祸淫乎？何不曰吾心降殃降祥，而必曰上帝降殃降祥乎？
周家之德盛矣，必以昭事上帝为宗。成汤伐桀，亦曰：“予畏上帝，不敢不正。”圣贤举动，皆求仰合天衷。
倘天与心为一物，则顺天而动之学，与私心自用之学，初无二致。而帝王南郊祀天，为自祀其心也。
三、天非性
夫受性于天，犹受形于父。谓父为子之原可也，而子岂即父乎哉？谓天为性之原可也，而性岂即天乎哉？
四、心性即天的流弊
佛老惟认心为天，故但侈自心神通广大，而忘其大原，卒流为无忌惮之小人。
后儒学术，有窜入禅巢者，则此语为之媒也。
第六节 天主与万物
问：天地万物之必有主宰也，此可据理推测者也。然必先有天地万物，而因有天地万物之主宰。譬先有国，而后有抚绥一国之君。若无其国，并无其君矣。国岂君之所生乎？今曰先有天主，而天地万物咸从兹出，何也？
一、天主与国王不同
曰：天主统制乾坤，如君王临驭邦国，略可方似，实不尽尔。
因有国土，故立君以治，非因君以设国土。
若天主，则非因有天地万物，而后立主宰。苟无主宰，即无天地万物矣。
二、天主创造万有
盖必有无始，而后有有始；有所以然，而后有固然。天地万物，咸属有始。
何以知之？于其无全能知之。覆不兼载、鳞不得羽，厥能实多限际。可限之能有所受之，而非其本然自有也。既非本然自有，而有所受，则固有其授之者矣。此授之者，即天主。
若云既有天地万物而因有主宰，则此主亦其受焉者矣，又何以授有于物乎？更问此主从何出，又谁推戴而立之为主乎？
第七节 天主与太极
客曰：其即太极之谓耶？
一、太极是理气
曰：非也。太极不外理气，无知无觉。
二、天主非太极
古人祀上帝，不祀太极。则天主、太极，判然明矣。
第八节 太极本义
问：然则无极太极之说何居？
一、太极即气
曰：此有至理。盖天主始造天地，当夫列曜未呈，山川未奠之时，先生一种氤氲微密之气，充塞饱满。而世内万有，繇此取材，此之谓太极。
二、太极亦称元质
即西儒所称曰“元质”也。
第九节 天主与玉皇
问：然则天主其即道家之玉皇乎？
曰：非也。
一、玉皇名张仪
玉皇乃汉末人，姓张名仪，学修炼之术。宋徽宗崇道教，因术士林灵素之请，封张仪为昊天玉皇大帝。
二、玉皇非天主
夫前代已死之匹夫，而谬尊为天帝皇。正如关羽本汉将，而今尊之为帝，言其上司天门，下司地府，有主持三界之权，咸矫诬之举也。
第十节 天主与儒释道
问：佛有世尊，道有元始天尊，其名、其义，足当天主。
一、佛道的上帝观自相矛盾
曰：佛言：“天上地下，惟我独尊。”疑举世无可与匹矣。又曰：“众生听讲，立地成佛。”又曰：“万佛比肩。”何与等者之累累也。
道家之称天尊，亦谓天上、地下，惟此独尊也。顾号天尊者以百千数。向所谓独尊者，安在哉？两家之说，不自为矛盾乎？
二、儒家的上帝观庶得其真
总之，惟儒者之上帝，庶得其真。
第十一节 事奉上帝与祭天之礼
问：礼惟天子郊事上帝，今天主，即上帝也，乃人事家奉之，不僭且亵乎？
一、天主乃世人当事之父母
曰：一粒、一涓，莫非主恩；呼吸、动静，皆资帝佑，实世人之大父母也。父母岂有一人可不事者？
二、事天不同于祭天
特不得祭，以僭用其礼仪。今但言奉事，便与祭大不相侔。
三、事天畏天是世人本分
不然，则孔孟所云畏天、事天，岂徒帝王之学问，无与士庶哉？
第十二节 孔子与天学
问：天学既与儒者合辙，则行孔子之道足矣，何必更益之以西教？
曰：为此说者，非惟不知天主，并不知孔子者也。
一、尊奉天主即践孔子之言
孔子著书垂训，岂欲人尊拜己哉？欲人尊厥说而力行之耳。今试取孔子之书读之，其所诏人凛凛昭事者何物？小心钦若者何物？尊奉天主，正践孔子之言，守孔子之训也。
二、拒斥天学即孔子罪人
乃猥云儒说已足，不待天学，非特天帝之罪人，实孔子之罪人也。
第十三节 儒学与天教
问：正谓践孔子之言，守孔子之训，即此已便是天教。不必复转一境？
一、天教有儒学有未明之言
曰：尽伦之事、治世之略，大较相同。而生死、鬼神之故，实有吾儒未及明言者。其实孔子罕言命，非不言也。盖当时所言性与天道，虽颖悟如子贡，尚不得闻之。
二、天教比儒学益备精详
唯得此天教，而修身养性之法，复命根归之业，始益备。
且学问之道，必晓然明见万有之元始。日后之究竟，乃可绝岐路而定一尊。
此在儒书多未显融，独天学详之。
三、天教有助于理解儒学
况今人读书，往往浑帐过去。一领天教，而后知我《六经》、《四书》中，句句皆有着落、句句皆有把柄，浅儒诚未得其解也。
第十四节 儒学与天学的生死观
问：事天之旨，合辙吾儒。但儒者惟谋现在，所事不出子、臣、弟、友。故曰：“素其位而行。”曰：“未知生，焉知死。”今天学谆谆以死后之赏罚为诲，疑与孔子若不相似然？
一、人注重生死
曰：人所惧，莫过于死；则所重，亦莫过于死。岂有极重之事，而可置不讲者？
二、两种生死观
孔子教人，即生以知死，正是深于言死也。
且天学亦岂于善生之外，别有一善死法乎？生前之七克、十诫，即死后之万福无疆。
三、两种生死观的影响
特孔子使人繇之而不明其报。
天学俾人念死，而愈思善厥生耳。
第十五节 生死与赏罚
问：儒者之论人死四十九日而魂散，安见死后之长存不灭，而有赏罚可加乎？
曰：此后儒呓语，孔子曷有此论。
一、人与万物的生死不同
夫草木有生长，而无知觉运动；鸟兽有知觉运动，而无灵明理义。此特资形气以扶存，形断气散，而魂随殄灭。
人魂不然，一点灵性得于上帝赋与。其来也不特聚，其去也不能散，但合则身生，离则身死耳。
世称人为万物之尊且灵，苟死而魂灭，则与草木、禽兽无异，亦乌见其能灵？乌在其尊於万物哉？
二、人死魂亡不合理
1、善恶同归一尽
孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”使死而魂即消亡，则圣、贤、庸、愚，同归一尽，亦何见其可也。
2、有失公平之义
且盗跖之寿、孔、颜之厄，所在都有。则奸雄愈可纵恣，忠良罔所控诉。君子忧、勤、惕、励，徒自苦厥生；而小人狎、侮、放、逸，诚为得计。岂造物主至公、至平之义？
三、人与万物的死后赏罚
是故不灵之物，无自遂之权。如天恒运、地恒静、水恒润、火恒燥、马恒走、犬恒吠，皆率其性之自然，而一定不易。故无功罪、无赏罚可加。
人则付以自主之明，善恶邪正，任其择决，其受命而生也。如人臣奉令而任职也，及其死而归也。如三载考绩也，于是乃从而黜陟之。其无负赋畀之初旨，则蒙上赏。犹人臣承令无怠，锡之蕃庶；不然反是。
彼上帝无所不知能，岂不克俾世上尽正者显荣、邪者迸弃。顾或不悉然者，正以示身后别有真赏、真罚，一时之寿、夭、穷、通，不尽足为定据耳。
第十六节 赏罚与为善
问：天主吾人之大父母，自当敬事；天命之性本善，自当为善，岂缘后来祸福之报乎？
一、赏罚的原则
曰：人臣廉平、正直，亦分固应尔，讵徒为赏陟计。然心纵不为是，苟能如此，则国家之迁奖必及焉；不然，则国家之谴责必及焉。
君子固不希报，但心纵不为是，苟能修善，则天主之永赏必及焉；不然，则天主之永罚必及焉。
二、赏罚的功用
况缘是祗警，实进修之一助。整励三军，重赏啖于前，严诛悬于后，士斯用命。
吾人处世，如居战场。嗜、欲、诱、感，八面攻我。性情大多脆恋，非刻持永赏之利以自啖，操永罚之严以自惕，未有不随俗牵引，与波上下者矣。故克己之勇，难于克敌也。
３、为善有赖于赏罚
况以此为训，犹多有狎大人、侮圣言者。若云无所为而为善，曾见有几人乎？
第十七节 永祸永福
问：希福而为善，畏祸而不敢为不善者，中材也。贤者虽使为善蒙祸、积恶受福，犹不肯以彼易此。故自昔名儒，有未尝闻赏罚之说，而懋勉无斁者。
一、君子与祸福
曰：君子所不希、不畏，谓世福、世祸也。世上祸福，倏时以去。且公道陵夷，君子或冒刑戮，小人反膺轩冕，志士遂不以此为荣辱。
若真祸、真福，出自上主，纤毫不背，永定不移。冒世祸而为善，诚达士之心也，冒永祸而为善不大愚乎？
为善冒世祸而解之曰：“有永福在后，必欣为之。”若云：“我欲为善，虽永祸不顾。”世岂复有为善者乎？
二、不言永远祸福的流弊
夫率行儒门之训，必能使人人为贤圣无已。顾道学真传，间世罕遇。
正缘衣冠伪儒，不达性命之理、不论身后之事，则无所畏忌，而暗修之功迹，意惟现世享受一刻。
即一刻之实利，虽欺君罔民、纵欲败度、苟适其身，无不为之。其才智杰然者，必异心于世上之功名利禄，求之不获，篡弑兼并，祸乱纷纷，不可止矣。
三、正视永远祸福的益处
苟明知人魂之不灭，而死后之永赏可慕、永罚可惧，则视一切世物，如水流、花谢不堪系恋。
２、唯恐获罪于天
惟恐有一念之非礼，以获罪上帝，而自失真福。
劝激不必礼乐，禁止不必刑威，谁复有败常乱纪者乎？此正修身克已之良图，齐治均平之上范也。
四、儒门之真谛
故钦崇天主，乃儒门之真本领、真血脉。
死后赏罚，乃儒门之真究竟、真归着，何相背乎？
第十八节 世间赏罚与上主审判
客曰：是固然矣。倘际君明臣良，公道用彰，黜陟进退，罔攸谬失，庶足称人之功罪矣，岂赖死后茫茫不可见之报乎？
一、善恶兼乎身心
曰：人为善恶，身为之乎？抑以心耶？
二、世间赏罚的局限
虽有明王，能赏罚人之身，不能赏罚人之心。
且善恶之见于行事者，赏罚能施之；而冥冥之善，隐微之恶，不及酬也。
帝王赏人，至三公极矣。今试下一令曰：人为上善，必锡之以公孤。万一有数千百上善之士，安得数千百三公之位以报之？是帝王之术又将穷也。
三、上主审判的完全
唯上主审判之日，身与心并偿之；至公而至普，至惬而至永。
四、世上善恶有赖上主审判
故爵禄可辞、白刃可蹈，全系死后一节，足以自慰。
无此一节，则世上事理，皆不可置喙。而我辈别是非、辨邪正，亦徒然而已矣。
第十九节 向死而生
客曰：非谓死后尽渺茫也，但以为迂远，而不必计耳。
一、考虑生死，并不迂远
曰：娶妻、生子、营冢墓、立享祀，皆为形骸归土之计，今人衡论。
佥曰：“形贱而神贵。”乃营身后之贱事，不以为迂；谋死后之贵事，独以为迂乎？
古之至人，虑及百世，此与吾身，漠不相关，不以为远；死则人人不免，或即旦暮之事，独以为远乎？
二、考虑生死，有备无患
造物主使人知身之必死，而但不使知其期，正欲人日日备耳。有备无患，凡事尽然。况生死乎？
第二十节 佛教与天教的天堂地狱观
问：天教既辟佛，天堂地狱，实佛氏之旧论，何仍演之？
一、佛教借鉴天教的天堂地狱说
曰：兹说自开辟有之，非创于佛，特中华无传。至佛入中国，始闻厥说，遂指为释氏之论耳。
子亦知各教攸昉乎？彼西洋图誌，及天竺记。释迦产于周季，净饭国王之子，摩耶夫人所生，初行教国中，专以清净、明心为务，彼国之民皆至愚，莫有从者。
天竺西近大秦国，国有天主古教，释氏素闻，乃取古教中天堂、地狱之说，又取闭他卧辣轮回六道之说，杂揉成教，而国中遂服焉。
二、佛教借鉴天教天堂地狱说证明
今观藏典攸称，最上一乘工夫，专事明心见性，且欲不起善恶之意，不立祸福之相。则天堂地狱，非佛氏本旨，而姑借之者矣。先儒所谓宝玉大弓之窃也，岂因盗窃，我反置不讲乎？总之，佛氏窃天说者颇多。
原其故，盖因唐时天教已入中土，厥名曰景，所译经典，窜入佛藏，以讹沿讹，反令伪教兴而真教废。
即如持珠诵经，本天学事，后为学佛者所习，今人反谓此沙门态，而天教效之也。
三、佛教与天教的天堂地狱说名同实异
⑴佛教
虽然，究而言之，我所谓天堂、地狱，原与佛说迥异。佛氏之天堂，仍有欲界、色界，此不离尘俗之境。又言福尽复降，是虽得之，不足为我有也。
⑵天教
我所谓天堂，有内祉、有外祉。内则以本性明睹造物主无穷之至美好；外则明灼倍日，透坚破碍万福、万荣，享之者咸无终焉。岂不名同而实异矣乎？
⑴佛教
佛氏之地狱，不出刀山、剑树、切顶、摩踵。讵知灵魂神物，非可分剖；肉身复生，亦不隳坏，此种种世刑，岂能被之？又言苦尽仍出，是下此者，尚有异也。
⑵天教
若我所谓地狱，有内痛、有外痛。内则永失真主至美之望，常怀怨妒；外则忿詈颠狂，暴火灼其神躯，万苦迸集，堕者永不出焉。又岂不名同而实异矣乎？
第二十一节 天主审判与六道轮回
问：人为善恶，厥时有限，以无终报之，则赏疑於僭，罚疑於滥。不若佛氏“福尽复降，苦尽仍出”之言，似为近理。
一、天主审判与六道轮回比较
曰：天主不徒鉴人之行，而直观人之心。故行一善，不遽赏也；行一恶，不遽罚也。待其死而不变，然后判之。夫至死纯修者，脱俾复生，虽累百千万世，其孜孜乐进亦如是；至死怙终者，脱俾复生，虽累百千万世，其恣恶不忌亦如是。天主直据千万世无己之心，而定千万世无终之报。
且福尽复降，苦尽仍出。则受福者，日抱将竟之虞；而膺罚者，幸有再苏之望。尚未能使人必为善，而必不为不善也。
二、六道轮回荒诞不真
至轮回六道，厥诞明甚。夫人有灵，而兽无灵，非徒形殊，实因魂异。令人魂轮为禽兽，则必有灵禽、灵兽，能效人之所为者矣。今不闻禽兽能效人者，则人魂不变，禽兽可知也。
魂有记含，能记忆一生之事。使人魂转为他身，则必尽记其前生之事。今人绝无能记前生者，即佛书中，有一二人能记前生一二事。然据佛说，人人皆有轮回。则必人人能记，事事悉记□□可。今顾不然，则佛书多属附会，其人魂不转为他身可知也。
且原其故，并不始於佛。大西有士，名闭他卧辣，生周初，悯世人作过不止，设为轮回之论，谓人行某恶，则来生变某兽、受某报。人问：“有据乎？”则曰：“吾聊立此说，以劝善沮恶耳。”后此论远播他域，佛氏用之，流传中国。世俗陋儒鲜肯细心格理，遂与愚民同受厥诳耳。
第二十二节 祭祖
问：人魂既常存不灭，又无轮回，则身死之后，非升天堂，即入地狱，古人之祭先祖也何居？
一、祭祖的实质
曰：此仁人、孝子之用心，礼之至情之尽也，而非谓先祖须食也，亦非祈庇於先祖也。
二、错误的祭祖观念
假令先祖须食，则禴祀蒸尝，岁时不过三四举，先灵不且饥而死乎？况自七庙、五庙，降至庶人，仅得祭父，岂庶人之父则饥，而祖则不饥乎？
若祸福之权操于上主，使先祖能庇其后人，则孰不爱其子孙者，何以有庇有不庇乎？
三、祭祖的正确方式
故享宗庙，报则是，祈则非。陈牲设奠则是，焚楮钱则非。
第二十三节 楮钱与祭祖
问：享祀者鼎鼐不惜，何靳一楮钱乎？
一、楮钱的由来
曰：此本取萧祭脂之礼，后人听佛说，遂误用楮钱耳。
二、楮钱虚妄不经
不知吾人在世，饥思食，寒思衣，而钱可以易衣食，故贵之。死则肉躯已灭，神灵不饥、不寒。虽携黄金，无所用之。况于纸为之乎？
以纸为之，已见其伪，况经焚毁并归乌有乎？假令父母而在，为子者，执楮以遗亲曰：“此金银也。”其不孝诞慢殊甚。及其既死，遂忍以伪物欺之乎？
若曰：楮经火化，可馈诸冥司，以资灵魂之用。此佛氏呫语，拂物理、乱大道，欺禽兽可也，罔人可乎？
据今之焚纸钱者，谓纳赂于神也。神，聪明正直而一者也。贿赂之事，衰世有之，谓鬼神亦有贿赂乎？
此等举动，如梦、如狂，而举世习之，不以为非，良可叹也。
三、祭祖仪式的本义
古之祭者，燔萧以求神于阳，灌地以求神于阴。盖谓先祖实已去家，故多方以索之。亦恍忽而无可奈何之意。
孔子祭如在，不敢言不在，不直曰在，惟孝子追慕迫切之心，俨然若见耳。
至天主使人魂回世，以证灵魂不灭之理，偶亦有之，不尽尔也。
第二十四节 灵魂不散
问：生而为大圣、大贤者，其神灵不可磨灭；生而为大奸、大佞者，其神灵亦不可磨灭；若夫常人身死，而魂随散矣。
一、天命所赐相同
曰：天命所锡，本无二体。虽为庸愚，而上哲之分量具存；虽为睿圣，而本来之受畀无异。
苟知奋勉，则尽人有盛德至善，特不能自全其初耳。
二、天命本体不灭
且灵魂不灭，乃天命之本体。原自如此，非从修为得来。
大圣、凡夫，特修为有殊，本体未尝稍别。
则灵魂不散，亦一而已矣。
第二十五节 善恶赏罚
问：常人固不能升天，但与恶人同入地狱，似乎不平？
一、人非善即恶
曰：非善即恶，原无中立之理。
二、赏罚判定功罪
且一赏而高下殊、一罚而轻重异，要称其人功罪之大小而已。
三、赏罚判然有别
但天福之最微者，尽世间之荣华，不足拟其万一；永祸之最微者，尽世间之忧患，不足拟其万一。
四、人当取赏避罚
思及此可不预求所以取之，而所以避之乎？
第二十六节 佛教根本
问：佛氏如六度、梵行、五戒等，亦足磨世砥俗，宁容尽非？
一、评价学术当视其根本
曰：定天下之学术，必先正其本，后及其枝。大本一拨，余无足观。
二、佛氏的根本错谬
佛氏抗天尊已，本先亏矣，乌足取乎？
第二十七节 佛教教义
问：安见佛之抗天也？
一、佛教天主观的错误
⑴天主主宰一天地
曰：佛谬言天主上帝，特一天地内之主宰，所谓忉利天王。
⑵大梵统御大千世界
此外尚有多许天地，名三千大千世界，而大梵天王统之。
⑶佛管辖天主
大梵见佛，犹执弟子礼。其忉利天王，则奔走服役者。
⑴天主全能
夫论天主全能，其克制造，原不可以数计，何三千大千之足云？但即此一天地之确可凭据者，妙用已自无极。
⑵天主全在
又天主无所不在，全在天地间，全在天地间之各分。一粒之细，无限妙有已自充足，岂与较封域之多寡小大乎？
⑶佛是天主所造之人
夫佛氏欲恣其荒唐，必不产於此天之内，不生於父母之身，不资此中万物之养，不为人之形象犹或可。乃戴天履地，资养万物，与众人无异，则亦天主所生之人也。
⑷佛当事奉天主
既为天主所生之人，便当小心昭事，认其本原。乃敢于抗诬若此，罪尚可□乎？
二、佛教心性观的错误
孔孟存心养性，归之事天。
佛氏明心见性，昧而抗天。虽言明心，而不知心於何来，则实蔽其心；虽言见性，而不知性于何赋，则实贼其性。
故程子曰：“儒者本天，释氏师心，惟本原处大异也。”
佛氏即他有善处，如人子应世理家，皆极停妥，但背逆厥父母，可云孝乎？其离理失实，如恒河沙、须弥山、三十三天、十八狱之类，不可胜数。以背本之大瑕衅视之，则尤属少小者也。
三、佛教天堂地狱观的错误
惜哉世人！谓念佛生天，否且入地。试问谁设之天堂乎，谁置之地狱乎？谁陟女于天，而下女於狱乎？
佛氏慈悲，决不亲致人于地狱。而所谓阎王者，又听佛之指挥者也。佛氏不致之狱，听其指挥者，顾敢置人於狱乎？
僧家种种救度之法，不既赘欤？且既死延僧作德，期度亡人。是元恶巨憝，皆有救法，乃诱人为恶不止也。
第二十八节 西方圣人与大千之论
问：孔子尝言西方有大圣人，不令而治，不言而化，荡荡乎，民无能名。今世咸谓孔子所说，即指佛氏。则彼三千，大千之论，或亦有独见乎？
一、西方圣人
曰：此《列子》所载，未必孔子果有是语。如果出於孔子，则玩其吻气，自是指有国家者。佛已弃家离亲，岂有治民之责？
当春秋时，大秦国有圣王，父曰达味，子曰撒竦满，躬秉圣德，海内大治。孔子所称，或者谓此。
二、大千之论
佛氏果有慧眼独见，能知三千大千，则此一天内事，尤宜洞晰。今观佛书列宿运度、日月交食、四大部洲，悉皆舛错。则一天内事，尚未之识，三千大千，不诳语乎？
第二十九节 天主与人性
问：人性本自广大，故曰：“能尽其性，则能尽人之性，尽物之性，而且可赞天地之化育。”佛氏或亦见及於此。
一、上主作为奇妙
曰：性之广大固也，但视上主无穷之妙，则弥狭矣，弥小矣。
上主自无中生天地万物，而时存佑之，时监临之。
二、人的作为有限
今虽有大圣，能使空中增一山乎，海中出一岛乎，无中生一种草木禽兽乎？
微持此也。虽具大智，不克益身以寸；虽负异勇，不能使身自举。
财成辅相，不过於上主既成、既备之后，为之经纶调理耳。
三、人当让善于天
《书》曰：“上帝引逸，有夏不适逸。”又曰：“不克终日，劝於帝之迪。”则吾性能为善事，全赖真主启翌。故天子有善，让善于天。
自古先民，功被海内，泽润群生，则益自谦下，明旦游衍，凛凛钦若而不敢忽。诚见聪明才智，不自我有，不自我具。而授予者之当感信、当爱敬也。
第三十节 人性善恶因果
问：人性既为天主攸赋，而天主具全能全善，曷不尽予人以善性乎？若云不克皆善，是能不全也，若云能皆善，而顾不予，是善不全也。
一、人性本善
曰：维皇降衷，本无纤恶。
二、人为不善
凡作不善，人自为之。
三、为善之功
且含灵之物，亦必听其有为恶之势，而后为善者有功。
水润不颂其德，火热不赏其美，原无岐出之机也。婴儿爱亲，不称厥孝；寺人绝婚，不贵其贞。发于自然，而非其志也。如使人一定于善，不复可恶，则善乃天主自为之，人亦何得乎？
吾主有言：“非必善而遂为善，能为恶而终不为，故其吉祥定於无穷也。”
四、人性善恶之喻
利西泰譬人性於兼金，质本粹美，而或以造溺器，或以造祀器，则为善为恶之喻也。
第三十一节 戒杀
问：佛氏戒杀好生之德，洵足取欤？
一、因轮回而戒杀归谬
曰：戒杀为有轮回，有轮回则目今之禽兽，乌知其先世不为人乎？然必若此说，则不惟杀之不可，虽役使之亦不可也。
盖我所杀之兽，既不能保其先世，为我疏远离逖之人，而非我亲族、戚友。亲族、戚友杀之固罪，鞭责之、拘苦之，义独安乎？是服牛、乘马之礼，且将废也。
二、人难免杀生
且佛氏非独戒杀家畜而已，虽虎、豹、犀、象，亦戒杀之也。而虎、豹、犀、象，实具杀人之才，我不杀彼，彼将搏噬人。
而或设为驱远之论，夫驱而远之，非以干戈，则以弓矢也，是终不免于杀之也。
佛氏疑禽兽之向为人而爱之，乃现备人体者，独忍视其伤而不救乎？欲救其伤，非杀禽兽不可。则戒杀之说，又安能充其类也乎？
第三十二节 斋戒
问：天教既不取佛氏之戒杀，何有大斋小斋之期？
一、斋戒的分类
曰：斋以清明志气，有功斋、有罪斋、有无功无罪之斋。
感主恩，思己慝，淡泊自责，不敢享世上丰腆，以赎我往愆，而用悦帝心，此功斋也。
信有轮回，不敢肉食，则明拂物理，大背正典，此罪斋也。
本性不嗜膻味，或行煦煦之仁，爱物过甚，不忍杀之，此无功无罪之斋也。
二、天教的斋戒
天教致斋，大约克已自责之意居多。
故大斋则减食，小斋则废畜物，止啖水族，并无茹素之事。且大斋疾病免，劳力免，乳妇免，老弱免，与释氏迥异。
三、斋戒的例证
夫孔子饮酒食肉，亦曰：“慎斋。”即今圜丘祀天，礼用牺牲，而先三日百官皆宿斋宫。则知圣贤致斋，非因戒杀明矣。
第三十三节 道家法术
问：若道家者何如？
一、采药炼丹之术无效
曰：采药炼丹，秦皇汉武竭天下之力以求之，而不能效，其诬可知。
二、飞符呼召之法虚妄
飞符呼召、驱役鬼魔更属魑魅，不足置辨。
第三十四节 道教与天教的永生
问：天教亦有肉身尝生之说，仙家议论或亦同此？
一、人不免一死
曰：天主生人，定之以死，虽大圣不免。
二、人俱得永生
所云肉身不死，乃宇宙既终，大审判后，无论善恶，尽人若此。
三、复活出于神能
顾欲于目今以私智求之，岂可得乎？复活尝生，出造物主神能变化，顾欲恃人力以经营之，岂不谬乎？
四、成仙之说证伪
夫实有其理者，遵其说而行之，必能成其事。故循孔孟之言，必成圣贤；守孙吴之论，必致战胜。
今丹诀、炼术具在也，习者亦烦有徒，何以究无一人成仙乎？
惟引导修养，可冀延年、却疾，差或有之。然呼吸失术，反致损生。纵使得术，不过为形骸增数年之期。事甚鄙，无足矜羡。
第三十五节 白日飞升
问：道藏所载，白日飞升，如许逊真武之属，容或有之？
一、飞升之说自相矛盾
曰：按《旌阳传》，言逊拔宅飞升，鸡犬皆上。是欲为奇玮以骇人，不知适徵其伪也。据仙家之说，必数十年修养乃得成真。鸡犬何功，而食此报乎？又闻修炼者，欲避鸡犬。今鸡犬乃能飞升，何为又避之乎？
二、人物不能穿越宇宙天体
宇宙形势：天包火，火包气，气包水土。自此而上，二百六十里有奇为气域，进此即为火域。万物至火域者，莫不燃灭。禽兽宫室，可得历乎？且天体坚凝，惟神灵可以透越。一切负形滞质之物，何以入之？
三、道家传说大抵虚妄
故愈神其说，张其事，愈形其妄，露其诬。
⑴真武坠崖而死
俗云真武，乃净乐世子，殆非也。武姓刘名仪，河北真定人，修炼武当山中，授徒颇多。一日被魔鬼化美妇娱诱，不胜怒，拔剑逐之，时天大雾，咫尺莫辨，真武坠崖而死，散发跣足。
⑵传言真武升天
徒张厥事，驾言升天。时汉水有龟蛇为虐，未几而除，因言真武灭收之。
⑶魔鬼假其名象
魔鬼又假其名象，伪作灵迹，人主斯褒崇之矣。
近世有贵家女私奔，厥父称为仙去，因作仙子传示人。今其书已入道藏，人咸信果有是仙矣。即此推之，道家所传，大抵皆伪撰也。
第三十六节 符咒
问:黄白飞升，犹涉玄幻，若张道陵符咒，至今屡有奇验，此属何解？
一、符咒是魔发奇显异
曰：此谓以魔召魔。盖背弃真主，从事妖巫，鬼魔之所甚愿也，非发奇显异，不足俾愚俗景附。
二、符咒未必应验
幸上主不许恶鬼尽其伎俩，故呼召之术，亦有应、有不应。
三、符咒是奸人通魔
原其所以奸人通魔自神，魔亦幸值此会，为诳陷世人之机。故付以符咒，为往来订号。
四、符咒是大魔驱小魔
其有被鬼物凭依，因乎召得驱除者，则缘魔力有大小。小魔虐人，听大者之命，不得不去。然一魔去、一魔进，后患弥甚於前。
五、天教驱魔之法
奉教之士，苟遇魔祟，秉诚画十字，呼圣号，虽巨魁无不碎胆遁潜者矣。
第三十七节 天神与魔鬼
问：何谓魔鬼？
一、天神魔鬼始本一类
曰：天神魔鬼，始本一类。天主未造天地，先造九品之神，厥数罔算，灵明粹美，无象无形。
二、魔鬼
⑴天神叛逆
有最贵钜神，曰露济拂儿，见已才力倍大，起倨傲心，使诸神叛帝事已。诸神从之者，三分之一。
⑵天主施罚
天主施罚，置露济拂儿暨从叛诸神于地狱，贬为魔鬼。
魔鬼失超性之好，而未失本性之美。其本所虽在地狱，亦许在世，刑戮恶人，试炼善人。凡发妖厉、依名象、扰志惑俗、惊人吓世者，皆魔鬼也。
三、天神
其强半则拒而不从，故处天享福。但论厥职，有运动诸天者、有持守国家者、有保引物类者、有获守生人者。凡物则一类一神守之，凡人则一人一神守焉。在天曰神，在地曰祗，而总之皆天神云。
四、天主圣母神魔之像
天主与圣母之像，实系圣容，相传至今。
神魔原属无形，不得已而假像以传之。
⑴天神的画像与含义
绘天神者，为少年之状，示其德性纯粹，万古不衰、不老。为鸟羽之状，示其神透，不疾而速、不行而至也。
⑵魔恶的画像与含义
绘魔鬼者，为险恶怪异之状，示其妒谋人类，贼害生民也。
第三十八节 城社山川与蜡烛祈赛
问：攘斥佛老，先儒以为快举，人人火书，至今犹称美谈，天教辟之诚是。至如城社山川、蜡烛祈赛，或亦古礼，未尽邪魅。
一、祭城隍之谬
曰：一郡一邑，皆有神守。则城隍者，亦天主攸命之神也。
古人祭之，殆报功之意。然听命于主，无柄世之专权。
今谓其能福人、祸人，而刑牲謟祷，便属不论。
且更塑伪像，皆有姓名，以古人当之，渎经甚矣。
二、蜡烛祈赛之罪
至蜡烛祈赛，所祝者，皆伪号邪神。诬罔不伦，尽失古意。
夫人日受造物主之鸿恩，而不一致谢，反谢魑魅，尚不为罪乎？
第三十九节 祭祀关羽
问：狄仁杰巡视江南，尽毁淫祠，止存季札等四庙。则今之野庙、土神，其在可毁者多矣。若古来忠臣义士如关羽之属，似亦可拜？
一、帝王本旨是祭祀忠义
曰：帝王祀忠义，盖崇德、报功，使人景仰，不谓其能祸福人也。
二、世人之心是祈佑避害
今乃冀其佑、畏其害，求签答愿，已失先王本旨。
如关羽本汉将，诬赠帝天名号。则拜之者，为拜忠义之关羽乎？抑为拜矫诬之伏魔大帝乎？
三、祭祀关羽是举世伪崇
即强解曰：“吾敬其德，无祸福心。”
则羽之为忠义，孰如伊传周召之更为忠义？舍伊传周召不祀，而必祀羽，岂非以举世伪崇之故乎？
且羽始为亡命，杀人报仇，特侠烈所为耳。终绝吴婚，激成大变，特刚直武夫耳。
独其始终为汉一念，凛凛千古。然一时之臣，如诸葛亮者，不尤愈于羽乎？舍亮不事，而必事羽，岂非以神威显赫之腾诳乎？余可类推也。
第四十节 关羽驱魔
问：神宗时，宫中有妖物为祟，见一跨马持刀者逐之，自称汉臣关羽，故有伏魔之赠，非罔据也。
一、关羽驱魔是以魔驱魔
曰：此谓以魔驱魔，前已言之。
二、魔鬼的本性
盖魔本欲人奉己，然显其本相，人岂事之？故假古士名目，发为神奇，使世仰望，建庙，设像。俾愚俗趋附，则得遂其僭恣无忌之心，而人咸负背主事魔之罪。
假公以济私，蚩蚩小民，几为恶鬼一纲打尽矣。
三、唯有天主能伏魔
夫魔力甚钜，神与人皆不能伏。惟造魔之天主，克制伏之。
四、称关羽为伏魔大帝之罪
今以伏魔之权归羽，是奉羽为主也。事羽之罪，岂在释迦道陵下乎？
第四十一节 文昌魁斗之祀
问：文昌、魁斗，儒生之司命，此似可事？
一、文昌不主功名
曰：世间万绪，皆上帝主宰。何独儒者功名，出自文昌？
二、文昌传说诞怪不经
按文昌出身传，七十二世为士大夫，诞怪不经。以当谐谈剧诨则可，讵得谓实有其事乎？
三、文昌魁斗星无神可祀
若云文昌系上天之星，则考天文家，文昌六星，在紫薇垣内，为将相之像，主武不主文。故《浑天赋》曰：“文昌拜大将。”且二十八宿，千万庶星，共丽一天，止有一天神运动，非各星皆有神守，则即星固无神可祀。魁斗亦然。
四、不可敬拜魁像
世俗所塑魁像，险怪异常。士子见此二种妖物，当亟碎之，可奉事之乎？
第四十二节 星辰之祀
问：古人祀天驷为马祖，安得云千万庶星并无神守？
一、星宿祭祀之谬
曰：上主始造万物，各类皆付以神守，则固有护守马类之天神矣，但不得以房星当之耳。
舜典禋於六宗，亦统祀一运星之神耳， 非星星而祷之也。
后世尤可异者，则祀司民。夫天地万物，何者不为生民而设？顾独指一星焉，谓司民命而祀之哉？
二、人当专一事主
总之，惟有一万物真主，在所当事。
天神虽系正类，但数烦，既不能偏识其名号，又不容偏有所择取。惟事天主，而百神皆包举乎其中矣。
一切淫祀，固当弃绝。亦有社稷名祠，载在祀典者，而今人祀之，尽失古人立祀之初意，与淫祀正等，皆所宜禁。
第四十三节 天地之祀
问：古人立祀之初意若何？
一、祀天地之本义
曰：《中庸》云：“郊社之礼，所以祀上帝也。”则祀天祀地，总以报答上主鸿恩。而社稷之礼，则以酬生我百谷之泽，盖即其功用昭章处用事焉。
二、后人的误解
后人以稷为唐虞之臣，误矣。五祀之典，及于奥灶门溜，此等处所谓有神守。先王虽朴，不应若是之愚诬。
三、人人当以礼事天主
其意盖为天主本无所不在，举世无一人容不事。而事之之礼，则当因尊卑以定制。故天子则事之于天地焉、诸侯则祀之于山川焉、大夫士则祀之于门溜奥灶焉。
四、今人的曲解
今人言灶为司命。人以食为天，食非灶不熟，故以司命称之，非灶能司吉凶祸福之命也。
第四十四节 革新礼制
问：种种祀典，皆自古明王之礼，虽今人失其初意，岂可因仍演之误，并詈始作之非乎？
一、遵新命革新礼制
曰：当天主之未降生也，上主原容牲享，一切祭祀得其意，不妨存其礼。当天主之既降生也，天帝备有定典，循失意旧礼，不若遵维皇新命。
二、革新礼制以明其意
况民之蚩蚩，莫不以目之所不见为无，躬之所循习为真。岂能使向天地、日月、山川、社稷而拜稽之？
而曰：“我非事天地、日月、山川、社稷，而惟事其主乎？”故礼不革，则意终不明．
三、革新礼制之例
若曰：“此系自古立极之典，终属难废。”则丞相非古昔弼亮天工者乎？而太祖高皇帝以独断废之。
孔子之像，非历代崇设者乎？而丘文庄建议撤之。
子弟为尸，自古大礼，而今亦不举。
四、革新礼制之理
苛求诸理而合，反诸心而安，措诸事而有其效，虽千古铁案，不妨变置也。
第四十五节 废除祭祀旧礼
问：天地覆载，三光昭临，山川出云雨，社稷生百谷，皆有功于民者。祀之亦报功耳，岂遂获罪于主？
一、祭礼旧礼之旨
曰：此等之功，不在天地、三光与山川、社稷，而在造此天地、三光与山川、社稷之主。
二、祭祀旧礼之喻
譬父母备田土、置宫室以遗子孙，子孙绝不记父母之恩，而惟向田土、宫室而感谢之。有不取怒于父母者乎？即自解曰：“吾拜父母之赐，犹拜父母也。”则必不见父母之颜、不闻父母之训，无可奈何，而寄谢於攸赐之物，亦不伤理。既见其颜矣，既闻所以事已之命矣，而曰：“吾将拜赐物，岂不为罪哉？”
三、天主降生当革故鼎新
天主既降生为人，躬定昭事礼仪，则有遗像可瞻，妙典可守。一切祭祀旧礼。不必复用，亦不当复用矣。
第四十六节 祠庙敬拜
问：祠庙虽无祸福之权，但今人见戚友遗像，虽生平无德足取，亦必致敬，若祠庙间一跪一揖，岂遂伤理？
一、祠庙敬拜之喻
曰：譬有一不义者於此，或系知识，自当加礼。若一旦有无知之徒，误相崇奉，推为君王。兹时必将奋击之，可与众同推戴乎？
二、祠庙敬拜之实
今祠庙立古人像，咸以祸福故而祭，是误奉为主宰也，即推不义为君王之类也。
三、礼敬遗像与祠庙敬拜之别
故敬戚族友人遗像，正如与故人拱揖言谈。而不拜祠庙，正如乱贼淫僭，不可屈膝也。
第四十七节 神明显灵
问：尝见有释道神明能作灵显，预言未来、兴灾降福、祷祈得应者，何也？
一、人心向邪
曰：人心向邪，不认真主。
二、魔鬼作伪
则鬼魔得以娱弄天下，伏藏佛道邪神像内，发语呈光，宣泄秘密。祭则免，否则灾。
假天工为己力，如水、旱、疾病，而拯厥危。实上主不忍澌灭下民，用施救护。
三、人受迷惑
人因素向彼祈，遂误归功于彼耳。始缘人心所信向，而因势颠倒之。
究之信向益深，虽无知土木，未尝现灵异者，亦畏亦事。
惟不认真主，故为所惑溺也。
四、人能辨识真伪
苟凭理细察，邪伪不难立见。
第四十八节 魔鬼诱人
问：天主有制魔之权，曷俾此等诳诱生民乎？
一、人有自主之权
曰：人有灵明，能别是非、辨邪正、察真伪。魔能诱人，不能使人必己信；能吓人，不能使人必己畏。其信、其畏，人自主之。
二、天主宠绥世人
且人修仁累义，为上帝宠绥。
三、魔鬼自绝于天
彼魔无缘得至，贪淫诈暴，自绝于天。譬如不义之子，见弃父母，自为匪类协，惑矣。
四、天主有制魔之权
然魔力甚大，计甚狡。倘上主不为遏抑，而使逞其谋，纵其力，则举世无一人得免厥网，而万物且久灭息矣。
五、天主许魔在世
世上有恶鬼足畏，人始爱望真主，冀其庇佑，亦不敢为不善，失帝欢心。
前云魔鬼本所，虽在地狱，亦许处世刑戮恶人，试炼善人，正谓此也。
第四十九节 择地葬亲
问：择地葬亲，是亦孝思。今斥风水，何也 ？
一、择地葬亲之正旨
曰：《孝经》云：“卜其宅兆而安厝之。”则相地之方面，取其高燥丰厚者，以安亲肤，自属正理。但以为子孙之遇合存焉，则谬矣。
二、择地葬亲不能福佑子孙
人以形、神两者成身。死则神灵不登于天，即入于地。其瘗于土者形也。兹时形体隳烂，无觉无生，安从佑其子姓？
或以为后先一气，自能致佑。则埋于冢墓之为一气，孰若膝下承欢之更为一气也？当其在世，虽极聪明才智，不克强福其孙子，况于枯骨又何从施佑乎？
如谓灵魂来施，则灵魂神物，又岂藉土力为旺衰耶？
三、择地葬亲不合古礼
据风水之说，起于郭璞。古之葬者，皆在城北，义取幽阴。若律以堪舆家之论，则人类之灭绝久矣。安得传千百年，有所谓郭璞者，起而为人讲风水哉。
四、择地葬亲不合经典
《论语》云：“富贵在天。”若择地可得富贵，则富贵在地矣。
五、上主不必择地赏罚
地者，上主之所制造也。
上主有尊人、贱人、贫人、富人之权。
不能自予，必待得地气而后予之，则是上帝且委赏罚之权于不灵之土，而初无自主之明矣。
六、择地葬亲非属孝行
古不择地，惟取安亲不顾利已。今人营墓，自便之意多，而妥亲之意少。孝不孝又当孰归？
七、择地葬亲证伪
且风水之说果确，必非待后世始有也。有此天地、有此山川，便具此种道理。
乃《孟子》云：“上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。”
方今之民，皆古人子孙也，当其委壑时，岂顾沙水龙穴，岂按方位向置？地脉有报应，不致绝后乎，何以至今多生民耶？故堪舆之谬，不待天学辨之。当孩童读《四书》时，固知其理之必无矣。
八、以疑信是有无之谬
若云上世此说未显，其理亦无；方今此说既行，其理遂著。则又以疑信定有无者。
夫实有之事，虽疑不能使之无。如愚者疑天地间无鬼神，岂能使天地间果无鬼神乎？
实无之事，虽信不能使之有。如愚者信人物有轮回，岂能使人物果有轮回乎？
九、世人贪图名利之害
总之世人痴心，惟贪名利。闻言禄位，有法可致，无不惑溺。虽明晓断无其事，亦且姑试为之。孰知其大谬不然，无益于己，而获罪于天也。
第五十节 卜筮
问：卜筮所以开物成务，天教禁之，何也？
一、卜筮之理渺无凭据
曰：吉凶祸福，皆造物主所默定。
当其未然，虽鬼神不与知，人岂能预为推测？故但循人事之当然，以俟天命。此即素位之学。
今或占吉而得凶，或卜凶而反吉。蓍龟之理，渺无凭据。
二、应当禁绝卜筮之法
且古时人心敦朴，诚足动天，故迷於趋避，而或示之。后人机械变诈，奸伪极矣。佛像土神，诞妄甚矣。闻古之卜筮多应，今之卜筮多不应，此亦古所用，而今当废之明验也。
且卜筮者，将以趋吉避凶也。万一有不义之徒，当得凶祸，亦将使之卜以幸免耶？
若云善人卜之则应，恶人卜之则不应，则非举世通行之法。况今世不善人多，善人少，则必不应者多，而应者少，何以卜为？
三、卜筮与人事
《虞书》云：“官占惟先蔽志昆命于元龟。”洪范亦先谋及乃心、谋及卿士、谋及庶人，然后谋及卜筮。岂有舍人事，而专尚鬼谋者？
盘庚迁殷，成王伐叛，皆审时度势不可或违，特虑愚民犹怀畏阻，故假诸卜协，以鼓舞之耳。
故曰：“卜以决疑，不疑何卜。”古有取龟投地，而成大业者矣。况卜筮既同为鬼神之告，何以有筮从龟逆者？龟从筮逆者，岂鬼神亦二三其说乎？则知先王不过以神道设教，而非谓实足据也。
况义所当为，虽明知不利，不可不赴；义不得为，虽明知有益，不可苟往，又乌藉卜筮哉？
第五十一节 择日
问：禁择日者何？
一、时日无所谓旺衰
曰：纣以甲子亡，武王以甲子兴。兵事如此，凡事类然。
今有同日出行，而所至之遇合不齐；同日举婚，而后此之成败迥别。可知时日无所为旺衰也。
二、择日是人夺天机
风水择日，不思吉凶之宰乎天，欲以人谋夺天之机，有是理乎？
第五十二节 推命
问：禁推命者何？
一、时与命不同
曰：今之推命者，所据年、月、日、时耳。夫年、月、日、时，时也，非命也。
寿夭富贵贫贱，出於命耳，出於时乎哉？
命者，造物所握，屡变不尝。岂有一定之约，某时为吉福，某时为凶祸哉？
古人有言：“长平十万，何必共犯三刑；南阳诸豪，岂曾俱当六合？”今有八字尽同，而穷通得丧大殊，足徵其诬也。
二、推命亵上主
且既知命定自上主，而欲以人测之，是以於穆浅近可窥，岂非亵天乎？
第五十三节 相面
问：禁相人者何？
一、相面依据人体
曰：毛窍骨肉脏腑官骸，自天子迄于庶人，原无少异。所异者，丰瘠黑白耳。
二、人体会有变化
然有昔癯瘦，而后肥泽者；昔无须而后多髯者；昔丰正方大，而或因一疾致残损者，
故曰：“居移气，养移体。”
三、相面并不可靠
孔子相似阳虎，黑王貌类太祖，岂有真据哉？
第五十四节 占天
问：禁占天者何？
一、天象与治乱无关
曰：日月薄蚀、五星凌犯、飞孛慧抡、云霞雾霭，皆天行自然一定之理，盛世有之，衰世亦有之，非治乱存亡所系也。治乱存亡，在君相之贤不肖耳。
二、天象与天气相关
惟推各星会合，以预知水旱丰欠，则天文家有此一种实理。
三、占天不能推测天意
然或理当获有年，而天主降祸兹方，使之欠收；理当致饥馑，而天主眷顾兹方，使之丰熟。超性事绪，又非可以推占得也。
第五十五节 占视卜择
问：占视卜择诸术，或本有其理，特上主恶人预泄其秘，故禁为之乎？
一、天主非恶人泄其秘
曰：合理之事，上主惟恐人不知，亦惟恐人不为。
若曰：“有理而禁泄之。”则造物全能，讵不克自藏厥秘，顾被人知之，又虑人泄之哉？
二、占视卜择之谬
天教中数百万人，不择地、不拣日、不卜筮、不推相，未见彼祸烈而福馁。则知种种术数，皆无其理而为其事。
三、占视卜择之罪
以私智谬术，矫诬下民，而求达不可达之天命者也，罪莫大焉！
第五十六节 术数
问：种种术数，亦有一二奇中者何？
一、术数之中出于偶然
曰：此特偶中耳。愚者终日弯弓，必有几次入鹄，岂其伎能命中哉？
二、术数之巧多属妄传
然此等巧，应多属妄传。
即如李靖、刘基，世谓善天文占候。然观靖之破萧铣也，出其不意；其禽颉利也，攻其无备。不过料敌明，应变审而已。何尝有所谓推测占候哉？
刘基佐太祖定天下，先汉后吴，卒致夷灭，亦不过审强弱之势，中攻取之宜，何尝有所谓瞻云望气哉？
世俗之尊之如此，而其行事顾如彼，岂非传之者妄乎？
第五十七节 圣贤与娶妾
问：三代圣贤，不禁取妾，天教禁之，何也？
一、娶妾非圣贤之德
曰：圣贤固有取妾者，但非圣贤之所以为圣贤也。
二、娶妾非效圣贤之法
法舜者，不法其温恭允塞，而法其有二女；法文者，不法其缉熙敬止，而法其备后宫。是为法圣贤乎？抑以文己之淫欲乎？
第五十八节 娶妾之是非得失
问：取妾固非圣贤之所以为圣贤，但亦无碍其为圣贤也？
一、圣贤娶妾无碍其家
曰：圣贤德行纯备，决不因妾以恣淫。且善齐其室家，不使庶嫡相争，伦理乖乱。
二、今人娶妾家变纷滋
今人取妾，则家变纷滋。妻生妒，妾恃宠，所生之子，虽名兄弟，实如仇雠。
三、一夫一妇之道
况物以反其始者为正，人类始生，本一夫一妇，则此自属正道。
四、古今娶妾比较
而古时人少德隆，天主亦不甚禁，故古教中，亦偶有二色者。今时人众，德衰，务生子而不务贞德。
五、娶妾是不正之罪
岂谓增人类，徒增不正之罪耳。
第五十九节 娶妾延后
问：“不孝有三，无后为大。”因无子而取妾，似未背也？
一、孟子的本意
曰：此孟子以释舜不告取妻之意，非谓人人尽以无后为不孝之大也。
二、无后为不孝之大证伪
如以无后为不孝之大，则必以有后为孝之大。
脱有筏，行之徒，多备姬媵，广厥继嗣，虽不顾父母之养，可谓至孝。
而一二竭力洗腆者，限于天命，不幸无子，乃反大不孝也。岂通论乎？
⑴妻死不再娶
今有妻死不再娶，虽无后，朝廷亦以义夫旌之，无詈其不孝者。
⑵不婚不宦之人
而不婚不宦，前史且立高尚之传，何独疑于一夫一妇之礼？
三、娶妾延后大乱伦理
且夫不可无后，妇独可无后乎？夫因无后，另取一妾以生子，妇亦可因无后，另私一夫以生子。
若曰：“夫与妇通，虽从他出，夫之子，即妇之子。”妇亦可曰：“妇与夫通，虽从他出，妇之子，即夫之子。”
或云：“男得兼女，女不得兼男。”此属吾侪私念，造物主生人，并无兹意。
四、《孝经》论孝
《孝经》论孝孔详：天子之孝，在于爱敬尽、德教加。
诸侯之孝，在于制节谨度。
卿大夫之孝，在于非法不行。
士之孝，在于资父事君。
庶人之孝，在于用天因地。未尝鸣无后之罪。
五、娶妾非圣贤之旨
故五伦之事，初不待立妾以为名，则娶妾非圣贤正旨矣。
周公所以著之礼者，正缘人欲甚深，势难遽反，姑因上下以限多寡之制，犹孔子亦窜较之意云尔。
《大明律》中，年四十无子者，始准取妾。未四十而娶者，悉断离异。则妾洵不得已而姑假之者矣。
六、当安命以求福
况子之有无，全系上主默定。苟上主予之以子，则庶民一夫一妇，尽可子姓盈前；苟上主不予之以子，则富贵之家，姬妾满宫，而有不得嗣者矣。
今娶妾未必有子，而徒违上帝之严命，何如安命而自求多福哉？
第六十节 祭祖与独身
问：不娶妾可也。若西士终身守童并不取妻，则免先祖祀，理难通矣。
一、先祖不须后人祭祀
曰：世人缘带肉躯，故饥须食，寒须衣，渴须饮。
既死则脱肉躯，而存神灵。无饥无渴，不待饥食。
则先祖岂藉后人祭祀哉？特子孙自尽其孝思耳。
二、独身非绝先祖三祀
且其兄弟各有继嗣，特绝一身之祀，非绝先祖之祀也。
三、天教与佛教独身不同
故守西士之说，但为克一己之欲；充佛教之类，且至于灭天下之人。其离家则同，而立教之旨则异。不诟彼而反疑此，何欤？
第六十一节 天教中的独身
问：天教原训人婚配，其守童身者何？
一、婚配是天教正道
曰：一夫一妇，此教中通行正道。
二、天教独身之用
其有登高位、司祭祀者，必须贞洁。祭事不容一日不举，即一刻不容近色。
⑴无妻子以便传教
且无妻孥之累，更便远游敷教。微西士之童贞，吾辈得坐而闻道乎？
⑵视四海如一家
且彼视万民如一体，四海如一家，但使宇内之人类不绝，即吾之孙子绳绳。
三、天教独身之喻
况天下犹一身然，一身不可皆耳目而无手足，亦不可皆手足而无耳目。故天下不可无娶妻生子之人，亦不可无守贞傅道之人。
四、不应诟病天教独身
况今世俗之人，亦有贫乏而力不能婚嫁者，亦有孤僻而性不爱婚嫁者，不诟彼而反疑此，又何欤？
第六十二节 独身与人类灭绝
问：若人咸慕贞德而不娶妻，则人类不几绝欤？
一、教导与实际不符
曰：教人以贞，犹自淫者多，贞者少；教人以廉，犹自贪者多，廉者少。
二、守贞者只占少数
彼童身者，特千万之一二耳，无烦吾子作如是忧也。
第六十三节 人类起源
问：一夫一妇，人类始生之道若何？
一、天主造天地
曰：天主厥始，化成天地，六日而毕。
二、天主造元祖
爰取土造人躯，赋以灵性，名曰亚当。
复取亚当一肋骨造为女躯，赋以灵性，名曰厄袜。是为人类元祖。
三、元祖的堕落
主置元祖于地堂，许以不死，期至升天。指一果，禁勿食。
元祖违禁信魔，超性美好，倏尔堕失。
四、罪恶的兴起
凡我人类咸厥子孙，自出母腹便染厥污。
故世上含灵，往往愚者多于智者、恶者多于善者、忧患者多于安乐者。
岂上帝降衷之意则然哉？夫有所招之也。
第六十四节 原罪性质
问：一果之违，罪亦甚细，何降罚若是之重乎？
一、原罪违命背主
曰：罪迹虽轻，罪情则至重。先祖聪明，圣智，迥绝后人。明知上主之不可拂，而违命信魔，有背主之意，有匹主之心。
二、原罪如叛逆篡弑
譬之臣子，是谋叛逆谋篡弑也。罪尚有大于此者乎？
第六十五节 原罪后果
问：帝王之道，罚不及嗣，况于天主？元祖违命，元祖受罚可也，而因以传于后人可乎？
一、 原罪之喻
曰：吾辈分此分彼，自上主视之，万古生民，皆同一类，辟如大木。
元祖二人，则其根也。
纳毒于根，则开花结枝，皆体是根之毒，理之自然，无足怪者。
二、原罪不禁人为善
况原罪流传，但夺超性之美，未失因性之好，人能奋励，卒致升天。
且人染原罪，禀性虽少弱劣，然弱劣而能为善，则功德愈大。
三、藉原罪显明天主爱人
而天主爱人无己之心，亦於此大显也。盖使原罪不传染，则上主未必降生，即降生未必受难死。惟定义不容己之罚，而又愿自屈自苦以代赎之，则其爱我人类为何如乎？
第六十六节 耶稣降世救赎罪人
问：人犯罪，人自赎之可也，上主何必代为偿责？
一、人不能自赎其罪
曰：人类至卑，天主至贵。以人类之至卑，而获罪于至贵之主，则虽极至卑者之功德，不足以赎违背至贵之罪。
二、天主降生代赎
而天主甚爱吾人，又不忍听其沉沦也，故自降为人以代赎之。
盖天主一性而含三位：一曰父、二曰子、三曰圣神。
子以己之愿，奉父之命，繇圣神之功，于汉哀元寿二年，择如德亚国贞童圣女曰玛利亚者，取其洁血，造为人躯，畀以人性，而合于主之第二位。孕九月而生，名曰耶稣，译言救世，时冬至后四日也。
居世三十三岁，固守困穷。卒受万刑万辱，钉十字架而死。死三日复活，居世复四十日，乃登天云。
第六十七节 耶稣是天主
问：天主宰制乾坤，既欲降生，曷不择取帝王之家而固守困穷乎？生死之权，上帝握之，乃至其身之不能保乎？则耶稣或有德之士，未必即天主？
一、耶稣不是自封为天主
曰：耶稣之为天主，非特自言之，亦非徒侣夸奉之。
二、耶稣是天主的徵兆
其未降生也，有先知圣人，以预纪其事。如梅瑟、达味所载之类是也。
其将降生也有徵，如天神来报、牧童致敬、三王来朝、景宿告祥之类是也。
其在世也有异，如命死者生、瞽者视、聋者闻、跛者走、驱魔拯疾之类是也。
三、耶稣困穷的玄秘
若夫甘处困穷，正属玄造秘旨。世人大患有三：一曰欲贵、二曰欲富、三曰欲安逸。欲贵生傲，欲富生贪，欲安逸生淫饕偷隋。
⑴砭傲
故耶稣以天主之至尊，而托体民家，砭我傲也。
⑵药贪
擅天地万物之富有，而反居穷约，药我贪也。
⑶制我淫饕偷惰
以全能全智之赫奕，而备尝险阻艰难，刺我淫饕偷隋也。
又以示一切世福，原上帝之所不取，又以便齐民景从听训，又以为后日受难地。
三、耶稣受难的玄秘
故其被难也，非不预知也，亦非不克避也。
当未受难时，屡与厥徒言之。
及恶党率万众至，耶稣曰：“觅谁？”曰：“觅耶稣。”耶稣曰：“我是哉。”“我是”之言出口，万众即仆于地。
则耶稣固能立除害已者，惟欲代赎人罪，故甘志拘钉而不辞。
四、耶稣是天主的证明
夫力可驱灭仇雠，而反安意忍受，非爱人之至者能为之乎？论爱人之至者，孰如天主。故耶稣即无他奇迹，以为徵验，即此甘心受难一节，已足表其为天主矣。
五、耶稣受难是天主受难
然当知耶稣一身，原兼人与天主之两性。其受难，人性之事也。特以耶稣人性与天主相缔结，故亦谓天主受难耳。
第六十八节 唯有耶稣是天主
问：以生无人道，徵耶稣为天主也，则我前有后稷之事矣；以能行灵异，徵耶稣为天主也，则我前有吕严之事矣；以甘志被难，徵耶稣为天主也，则君子亦有致命遂志者矣；数者恐不足为验主之据。
一、耶稣降生独一无二
曰：后稷之母姜嫄既为高辛世妃，得云无人道乎？ 既禖以弗无子，得不交媾而冀孕育乎？后儒误解诗意，遂疑履敏居然之说耳。
故生于童身者，万古止耶稣一人，其他言不感而孕者，皆虚罔也。
二、灵异奇事独一无二
若夫所传仙家灵异，原属伪撰。
惟天教圣人，亦有起死愈疾之事。然皆托上主之佑，仗十字之能而为之，非如耶稣一举口而万有听命也。
盖论吾人本性，虽到圣贤地位，原不能俾死者复生、瞽者复明。故尧、舜、周、孔，擅圣人之称，并无种种灵异。
此等灵异，自属造物权衡。特缘纯修者，暗然默藏，不暴厥善。天主欲彰显之，故假以圣绩耳。
三、耶稣之死独一无二
若乃忠臣抗节、孝子死义，咸因时势无可奈何，遂不惜以身赴之，非能却而故就也。
耶稣之被钉，所谓能却而故就者也。
四、耶稣之死开启天门
故十字架，称为天门之钥、万德之表。吾辈奉之，如奉天主焉。
五、耶稣是天主证据
敷教宗徒，初本椎鲁□[1]夫。一经耶稣招取，皆成聪明睿智，开物成务之圣人。不烦学习，能讲万国语言，传命八极，虽刀锯在前、鼎镬在后，必欲申天帝之正教于宇内。
其从教诸人，或遇暴君恶吏之沮杀，虽至愚陋者，亦甘为道委命，志不少屈，人力殆不至于此。
迄今圣教大行，皆从剥击磨炼而出，非上主默佑，能遭千百年之摧阻，而不隳败乎？
总之，降生被难，理极渊微。西庠万种书籍，皆记载此；万种议论，皆辨驳此。
六、耶稣非自立为主
若耶稣以渺然一人，而突自称为主，或朋辈谬相推戴，则桀傲之徒，与封张仪为天帝者何以异？
第六十九节 耶稣的神人二性
问：天主既降生，则此数十载内，谁为宰制乾坤？
一、天主无所不在
曰：天主无所不在，其体充贯六合内外。当其未降，原在于世；及其降生，亦不离天。
二、天主与人的关系
特以巍巍上主，而接合于卑渺之人性，谦抑莫甚。
故曰：“降生，非自上下下也。”
且凡人之躬，天主亦在，而特不与之结合。如日光被物，而不系物。
耶稣之身，天主三位咸在。而与之缔结者，惟第二位。
三、耶稣兼天主与人二性
故但恃人性之德，则不克赎无穷之罪。
而天主无形妙体，又无从受难。
惟得一人而天主者，乃可为之。则耶稣不可不谓之人，亦不可不谓之天主也。
第七十节 末日审判
问：耶稣今登天矣，后将复来乎？
一、耶稣复来
曰：世界生道已竟，则复来审判万民。
二、天降大火
盖宇内尽期已至，天降大火，万物咸殄。
三、人皆复活
天堂之灵佥降，地狱之灵佥出，合于原体，遂皆复活。
四、善恶分判
耶稣来格自天，分判善恶。善同己升，恶悉入地。
五、永赏永罚
此复活之身，善与恶皆不复死，缘人必形神相合而后全。居世为善为恶，虽发自灵性，亦必待肉躯而后行。故先令灵性受苦乐之报，后则并其体而俱酬之。此皆耶稣所亲谕也。
第七十一节 复活与永生
问：灵魂不灭，以神体故。肉躯既以四行而成，有寒热燥湿不齐之情，相攻相克，必致溃败，复活常生，无乃悖物理欤？
一、永生
曰：万物皆天主造之而有，护之而存。若主不保持，虽神物亦归隳灭。
但论自然之理，则无形像者永存，负血气者必死。
论超性之理，虽能朽之物，亦可保之使不坏也。
二、复活
或疑已死之人，化为尘埃，何从取其原体？
则当思人以四行成身，有变化而无增减。死则气化归气、血化归水、肉化归土、热化归火。变迁游移，不出天壤之内。
天主向克自无造万有，今何难取人身之变迁游移于天壤间者，复聚为原体，而俾之永生哉？
第七十二节 审判
问：天主曷不于人方死，即俾复活受报，则信从者不益坚乎？
一、人死不宜立时受报
曰：灵性授命，形骸服从，自不宜一时被报。
二、审判以显明天主公义
且人各为赏罚，则其善恶不与众共知。
故俟人类相生之事既毕，举万古万方之民，合置一所，施厥陟降，然后以彰主至明、显主至义、昭主至公。
三、诚信天主功莫尚
况明睹复活之事而始信，反令人虽信无功。如信刀锯之伤人、饮食之养人，初何功之有。惟未见其事，但以此言出自天主，遂尔诚信不疑，则功莫尚焉。
第七十三节 先祖结局
问：闻天学而疑阻，罪固难逭。但其至此仅五十年前，此千百年之人，不幸无闻，将尽入地狱欤？
一、天教有三
曰：天教有三：有性教、有书教、有身教。
性教者，予于赋畀之时，不学而知，不虑而能，所谓良知良能也。
人多不能尽性，故于商祖乙时，遣天神付一大圣曰梅瑟者。以十诚，令普世遵守，若者上陟，违者下堕，此书教也。
书教复不能率，故降生为人，躬为表指，万方丕变，此身教也。
二、未闻身教亦可升天
中华千百年来，即未闻身教，而性教与生偕具，能尽其性。即于赋畀之意无负，可得升天。
三、幸聆身教则尽性更易
虽身教种种妙义，亦不过多方补救，完其性分之本然而已。然吾人幸聆身教，则尽性更当易易。
第七十四节 天主与中国
问：自尽其性者，千百世一二人而已。我辈之德，未越乎祖父也，幸聆身教骎骎乎有上陟之望。先我而生者，数千百年之人， 其中尽多名流杰士，终未免下坠也。天主爱人甚矣，何不使此教早入中土，拯其覆溺乎？
一、天主定天教东传时日
曰：天主至爱亦至智，预知某国某时之人，虽闻教而决不能信。夫闻而不信弥增其罪，不若不闻之为愈也。
即今圣教流传，几遍两畿十三藩矣，真志向奉者，万不获一。前此蚤来，恐亦同是。
二、上主引而不强
夫上主默变人心，俾惺悟前非，立时证道，诚反掌事。
然若此则善皆天主自为之，人之为善者，卒何功之有？故上帝佑人，但引之而不强之。
从违主持，多系人心自为择决。
人心之择决，主于无始时早烛之矣。
使目下无二三从事君子，恐此教至今不播入中土也。
三、人当及时信奉
虽然吾子既知未聆身教，不免下堕。今得坐闻，徼有天幸，倘复迟疑，能无弥增厥罪之忧乎？
盖吾人升天，全恃耶稣赎之功。
领其教，不遵其礼，则不能沾其德价。虽竭力修为，尽因性善事，亦不足以食超性福报。
四、天主不负善人
然天主至平，初不负世。万一有因性善人，亦自有术使必闻超性事理。东国一人认服真主，不同世俗之趋魔；修德行仁，不为世俗之不义。数百岁不死，人方怪之，及西士传教至彼，才领洗即逝。此其验也。
第七十五节 程朱的结局
问：假令程朱而在，亦信从此教乎？
一、上主拯救程朱
曰：程朱有因性之功者也，则沾超性润泽无疑。
缘人无超性德，断不足上陟。
而上主又不孤人因性美好，故必俾被超性鸿功以拯报之。
二、天主不救傲主之徒
万一程朱当日自恃分内为善已足，不肯信从身教。辟如帝王传播新诏，为之臣者曰：“受职之时，已闻命矣，何以诏为？”则其德行俱不足取，徒有一傲主自是之罪耳。
第七十六节 历代名儒的结局
问：论理固然，但历代名儒，实未闻身报究竟，厥灵安在乎？
一、天主提升德性全粹者
曰：使诸儒因性之功，全粹无缺，则临没时， 天主必命天神默示以超性事理，而掖之上升矣。
二、表里不一者未必被提
然吾辈徒观其外行耳。倘中有隐慝，亦未能保其必然也。
三、闻而不从者不得被提
若吾子德行未必如诸儒。纵使远过诸儒，而已闻圣教，尚怀犹豫，则当机负一傲主自是之罪，欲同诸儒默启之幸，岂可得哉？
第七十七节 华夷方域之辩
问：儒者之学，莫大于《春秋》，《春秋》莫谨于华夷之辨。身教纵有种种妙义， 其如来自殊域何？
一、华夷之辩
曰：孔子作《春秋》，夷狄而中国，则中国之，故楚子使椒来聘，进而书爵。 中国而夷狄，则夷狄之。故郑伯伐许，特以号举。
是其贵重之者，以孝弟忠信、仁义礼让也，不以地之迩也；其贱弃之者，以贪淫残暴、强悍鄙野也，不以地之遐也。
若必以方域为据，则是季札不足贤、范蠡不足智，令尹子文其忠不足称、繇余其能不足道也；
二、中土与大西比较
况大西诸国，原不同于诸蛮貊之固陋，而更有中邦亦不如者。道不拾遗、夜不闭户、尊贤贵德、上下相安，我中土之风俗不如也。
大小七十余邦，互相婚姻千六百年，不易一姓，我中土之治安不如也。
天载之义、格物之书、象数之用、律历之解，莫不穷源探委，与此方人士，徒殚心于文章诗赋者，相去不啻倍蓰，则我中土之学问不如也。
宫室皆美石所制，高者百丈，饰以金宝，缘以玻璃，衣裳楚楚，饮食衎衎。我中土之繁华不如也。
自呜之钟，照远之镜，举重之器，不鼓之乐，莫不精工绝伦，我中土之伎巧不如也。
荷戈之士皆万人敌，临阵勇敢，誓死不顾，巨炮所击，能使坚城立碎、固垒随移，我中土之武备不如也。
土地肥沃，百物繁衍，又遍贾万国，五金山积，我中土之富饶不如也。
三、大西非夷狄
以如是之人心风俗，而鄙之为夷，吾惟恐其不夷也已！
第七十八节 华夷文字之辩
问：语言文字不同，便有华夷之辨。
一、语言各有差别
曰：据语言文字别华夷者，犹向者方域之见也。
必语言之为见，则吾越之方音，已不同燕赵之土语。得无南者指北为索奤，北者讥南为岛夷乎？
必文字之为见，则方今之真楷，已不同上古之蝌鸟，得无前代詈后人以蛮貊，方今笑太初为戎狄乎？
夫一义也，或为福，或为祉；或为厥，或为其。
一音也，或以天，或以曳；或以缪、或以穆，同在诗书之内，已自参差各出。况处十万里外者，安能强之使同哉？
二、圣贤华夷相同
希宪、楚材，有辅夷猾夏之罪，万世而下，犹称为贤宰名臣，不以夷鄙之。况西儒之教，□[2]则风俗悉如三代，人士必多圣贤。
三、当法夷狄之长
国朝火器之法，得于交趾。
大统之历，参用回回。
何独修身事天之学，必固执己见乎？
四、华夷之同
况方域虽殊，无两天地、无两日月、无两昼夜，则亦无两主宰、无两赋畀、无两赏罚。故分夷、分夏，特井窥者，自生畦畛；造物视之，胡越原同一家。
五、正确对待天教
其言果是，其道果真，异土之传宣，即吾性命之昭戒。如其谬背，则桑间濮上，实出华响，吾岂听之哉？
第七十九节 传教士的品格
问：天地万物之自无而有也、中之有主宰也、人魂之不灭也、死后之永赏罚也、淫祀术数之宜禁也，皆可任理推测者也。若夫三位一体、降生钉死、复升活升天、原罪传染、神魔攸分、世界穷尽、肉身复生、以及西方种种之美，此俱非人意所能测，而全凭西士之传说。何以知西士之果正人君子，而其言决无谬乎？
一、以无求证
曰：知之有八证：一以无求证。凡为虚说以诳人者，必将济其所求也。西士自入中国，仅饮此中水，不爱馈遗。
或因其澹泊无求，遂疑其所求者甚大，有叵测之心。试思百馀年来，先者死，后者老，积谋不发，更待何时？
况来此中者，二百余辈，初非一国之产，又将为谁谋乎？
且大西洋，悬隔九万里，所谓得地不可守者也，而岂其然？
二、以节操证
一以节操证。凡为虚说以诳人者，未有不倚附权势，曲就人情者也。西士坚守己说，虽至亲厚，不肯稍融通宽假。
或以威焰逼之，坚贞如金石之不可夺。盖惟爱之有本，信之至笃，故至死而不变也。
三、以人品证
一以人品证。凡为虚说以诳人者，非下流即奸佞也。西士终身童贞，克己励行，一昼夜间，对越强半。
时时正襟束冠，闲居独处，无暴慢戏谑之度。嫉妒者用心窥伺，而终不得其一间之隙。
言貌气象，蔼乎如春，萧乎若秋。接物恭顺，而无卑謟之容。所谓温而厉、恭而安者也。真圣贤之流亚，而岂为诳世举乎？
四、以冐苦证
一以冐苦证。西士才高学博，在本国可安享禄位，今辞其所必得之富贵，而甘冐多苦。
⑴风波盗贼之苦
航海三年，则有风波盗贼之苦。
⑵学习语言之苦
始入中国，则有学习语言之苦。
⑶斥逐弄虐之苦
信从难必，则有斥逐刑虐之苦、
⑷讥讪玩侮之苦
仪度未闲，则有讥讪玩侮之苦。
⑸种种难言之苦
其他种种大苦，尚非口舌所悉，西士一一饮之如饴。
彼惟见大父母为真主、教为真教，故视四海皆兄弟。但得兄弟认大父母，即致命奚恤焉？天下岂有弃其身命，而为诳人之举者乎？
五、以谦忍证
一以谦忍证。凡为虚说以诳人者，未有不傲然自是，思图报复者也。西士谦柔自下，奉教之士，皆用宾礼，不敢居师。虽三尺童子、朴陋庸夫，见之如对先生大人。
或谤毁之、侮辱之，甚至欲击、欲杀，皆宽容含忍，不萌报复之志。夫有如是诳人者乎？
六、以资粮证
一以资粮证。凡为虚说以诳人者，必小人私为之通，国不与闻也。西士日用皆本国转输，岁岁不绝。
或疑有黄白之术，甚至求其术而不得，因图害之。其实不尔，岂有下士腾说惑民，而国中为之万里越险，馈饷继遗者乎？
七、以学术证
一以学术证。天下识见卑昏、学问寡浅之人，或得欺以理之所无。西士广闻博记，有穷年屡世不能究者。上自天载，下及物理；粗自象数，精及性命；皆因显测微，因固然而求所以然。
真析理于茧丝牛毛者，则其识见，殆超越寻常万万者矣，岂有诬世之论乎？
八、以先后同符证
一以先后同符证。天主之教，自唐贞观九年，大秦国人已传入中土，名曰景教。与近世天学，若合符节。地之相去也，数万余里；世之相隔也，千有余岁，而议论如出一人。岂非断断可信者乎？
九、结论
繇此八者观之，西士果正人君子，而其言决无谬也。至于其中所称皆予目睹躯验，非传闻虚誉之辞也。
第八十节 决志信奉
问：今欲决志从事，当若之何？
一、当熟四种经言
曰：当熟四种经言，曰：《天主经》、《圣母经》、《十字经》、《信经者》。
二、固守十诫
讲明十诫，而定心固守之。
三、遵行礼仪
然后遵行天主所定礼仪。
四、受洗
大端有七，尤要者二：先领圣水，人能痛悔自新，而欲奉教，则传教者，外以水洗其额，示天主即以无形之水洗其心也。
第八十一节 洗礼
问：自新痛悔足矣，何必行此圣水之外礼？
一、不悔虽洗无益
曰：人不痛悔，虽洗无益。
二、不洗向善心怠
但罪恶去留，无形可见。苟不遵此外礼， 则心虽痛悔，未知罪之果去焉否也。或以为前罪盈积，作善未必有功，则向往之心怠矣。
三、洗礼有助于自新为善
惟遵此法，则明知自今一日宿愆顿除，可以自新为善矣。
四、告解
次则解罪，盖人既奉教后，或有误犯，则告于传教者，而求其解释。
第八十二节 告解
问：若人恃有此礼，犯而求解，解而复犯，是亦教人以偷之道？
曰：解罪者，出于吾心真笃哀悔之情，不欲以微渺之疵累其心，而痛切求去之，是明知罪之不可有矣，岂有故犯之理。不过一时偶不及简，而尤言疵行妄念遂有所起耳。
第八十三节 悔改与告解
问：若此亦自心痛悔足矣，何必告解？
一、不痛悔虽解无益
曰：心不痛悔，虽解无益。
二、不告解向善心怠
然痛悔而不行告解之礼，则亦未知罪之果去焉否也，将疑前失在身，迁善未必有益，而向往之志又怠矣。
三、告解之法
惟遵此法，则明知自兹以往积染悉除，当孜孜进修，期后之不致复坏者矣。
四、告解之法
是故旦而兴也，则谢上主一夜庇佑之恩，而祈其宠绥，使我今日无妄念言行，而克遵乎十诫。
夕将卧也，谢上主一日庇佑之恩，而默察此日之所言、所思、所行，果不犯十诫，则归功天主。
更冀厥佑，使我日新又新。若有所犯，则诚心痛悔，誓后必改，哀求至赦，又详记其端，以凭日后告解。其外三仪，更属微妙，俟专书详论。
第八十四节 劝人力行奋勉
问：天主施如许大恩于人，而举世昧昧，不图所以报谢奉事之， 忍哉！灵魂之必不灭，死之必不可免，而不思预为之所，殆哉！一种有志好修之徒，亦欲了彻生死，而沉迷於佛氏之积说，不能反认大原，求真直路，犹北适而南辕也，惜哉！今而后予将谋所以小心昭事，修身俟命者矣。
一、为先辈遗憾
曰：多许人，不幸不闻正教，贸贸以死。
二、吾辈当力行奋勉
吾辈幸而明见万有之元始， 身后之究竟，苟不力行奋勉，其负罪有万倍于未闻教者矣。
第八十五节 劝人赶快信主
问：人有三疾：志卑识浅，溺于旧闻，甘作蚩蚩饮食之民，不克寻理辨事，求神灵真境，可哀也！亦有见道已晰，志委力靡，嗜欲纠缠，畏不即决，可鄙也！其若执拗自是，负才矜智，释徒仙侣，衣冠伪儒，可怒也，实可怜也！
一、当把握现在
曰：时者，天下之至宝。已去者不可追，将来者不可保，可用者特现在之片日耳。
二、当预备见主
且古今死者，往往壮者多于弱者，少者多乎老者。或早不及暮焉，或暮不及早焉。子不知上主何日取尔命，汝当处处候之可耳。
三、当及时信主
慎毋曰：“春秋鼎盛，徐徐改图。”
四、不可浪费时间
究恐悠忽玩日，失去好机。岁月已逝，空负主恩，永世沉伦，虽悔何及。吾子速决，则吾幸矣。
[1] 疑为“愚”。
[2] 疑为“莽”。
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